АПОЛЛОН ИЛИ ГЕКАТА? О ПОДХОДАХ В РЕЛИГИОВЕДЕНИИ

(Доклад, прочитанный на Первых Торчиновских чтениях, СПб, 21 февраля 2004 г.)

В современном религиоведении выделяют несколько практически самостоятельных разделов (история, философия, социология, психология и феноменология религии), связанных только предметом, и, наверное, пока еще рано говорить о религиоведении как о самостоятельной дисциплине со своим категориальным и методологическим аппаратом. Тем не менее, очевидно, что господствующее положение в религиоведении занимает социологический подход (в разных его формах). На этом фоне книга проф. Евгения Алексеевича Торчинова «Религии мира: опыт запредельного» стала важной вехой на пути развития религиоведения, поскольку в ней были подвергнуты справедливой критике тенденции к догматизации господствующей ныне социологической парадигмы. «И религиеведы, и представители других областей знания привыкли к одному, социальному, лику религии, — пишет Е.А. Торчинов. – Предложим вглядеться в другой – психологический и мистический. И может быть, лик таинственной трансперсональной Гекаты позволит понять и светозарное чело социологического Аполлона?».

В своем же докладе я постараюсь не столько вглядеться в «таинственный лик религии», сколько обратить внимание на некоторые проблемы, возникающие при последовательном применении психологического подхода к феномену религии.

Но вначале – несколько слов о происхождении религии с точки зрения психологического подхода. Согласно Е.А. Торчинову, этот процесс выглядит следующим образом. Некоторым индивидуумам присущи трансперсональные психические переживания различного типа. Некоторые из этих переживаний в рамках определенных культурных традиций могут квалифицироваться как религиозный опыт. При благоприятных условиях религиозный опыт отдельных индивидуумов «канонизируется», постепенно формируются сложные религиозные системы с развитой теологией, культом, социально-институциональной составляющей и т.д. Таким образом, религия понимается как «комплекс представлений, верований, доктрин, элементов культа, ритуала и иных форм практики, базирующийся на трансперсональном переживании того или иного типа и предполагающий установку на воспроизведение этого базового переживания».

Все это выглядит вполне логичным, тем более что Е.А. Торчинов привел множество фактического материала для обоснования своей концепции. Есть у концепции и солидный теоретический базис, представленный такими именами как У. Джеймс, З. Фрейд, К. Юнг и С. Гроф.

Тем не менее, как уже говорилось, можно указать и на некоторые проблемы при использовании психологического подхода.

1. Главная из них заключается в том, что трансперсональные переживания не являются необходимым и достаточным условием существования религии. Это хорошо понимал и Е.А. Торчинов, нашедший следующий выход: он утверждал, что религия, не основанная на трансперсональных переживаниях, является всего лишь «идеопраксиологическим комплексом» (например, конфуцианство), к тому же эти переживания не обязательно должны испытывать все последователи той или иной религии (например, христианства или ислама).

На мой взгляд, подобное стремление связать сложный феномен религии лишь с трансперсональными переживаниями не вполне правомерно: ведь в этом случае из рассмотрения выпадает значительная часть социокультурных явлений, повсеместно считающихся религиозными. Интересно, что сам Е.А. Торчинов показал несостоятельность определения религии: как веры в сверхъестественное; через оппозицию «сакральное-профанное»; как веры в Бога (или богов); как культовую практику; как этическую систему и т.д. именно потому, что эти определения не охватывают всего религиозного многообразия. Но ведь это касается и определения религии через трансперсональные переживания!

Поэтому следует с осторожностью относиться к любым нормативным определениям религии (не важно, психологическим или социологическим), предпочитая им дескриптивное описание. Не бывает «религии вообще», существующей вне социокультурной среды, поэтому не может быть и ее общего определения. В каждой культуре в понятие религии (если таковое вообще существует) вкладывается свое значение (возможно, совсем не связанное с религиозным опытом), вот почему целесообразно не подгонять все многообразие действительности под готовые определения, но описывать ее, исходя из особенностей той или иной культуры.

2. Далее, не вполне ясно, что собой представляют трансперсональные переживания или состояния. Само это слово как будто подразумевает выход за пределы личности. Так ли это? Если обратиться к концепции личности, например, К. Юнга (которую в целом разделяет и С. Гроф), то в ней можно выделить три структуры: «эго» (сознание), личное бессознательное (близкое к понятию “id” у Фрейда) и коллективное бессознательное. Именно с последней структурой соотносятся и трансперсональные переживания (пренатальные и перинатальные, или собственно трансперсональные – «мистические»). Таким образом, поскольку коллективное бессознательное является частью личности человека, постольку и трансперсональные переживания не являются трансперсональными, т.е. выхода за пределы личности не происходит. Сам же термин «трансперсональный» представляется весьма неудачным (скорее следовало бы говорить о «трансэгоистических» состояниях), да и сам вопрос, способен ли человек выходить за пределы себя, относится скорее к философским, а не к психологическим.

Кроме того, в мировой психологии концепция личности Юнга далеко не единственная. Говорить же о трансперсональных состояниях вне этой (или подобных ей) концепции бессмысленно. Ведь эмпирические факты интерпретируются в соответствии с определенной концепцией личности (той или иной психологической школы). Например, различные формы «расширения сознания», филогенетической памяти и т.д. могут по-разному оцениваться в зависимости от позиции исследователя. Психолог-позитивист отнесет трансперсональные переживания к патологическим, представитель школы гуманистической психологии будет говорить о вершинных переживаниях, являющихся результатом самоактуализации личности, и т.д.

3. Наконец, вопрос о взаимоотношениях между религиозным опытом и культурой также нуждается в прояснении. Е.А. Торчинов считал, что в религиозном опыте уровень переживания всегда единообразен (и определяется трансперсональными переживаниями), в то время как уровень выражения и описания зависит от культуры. Мне же представляется, что и сам уровень переживания во многом определяется культурой. Ведь не только человек создает культуру – культура также создает человека. И это справедливо не только для далекой истории человеческого общества. Так, согласно биогенетическому закону рекапитуляции Геккеля, онтогенез повторяет филогенез (воспроизводя его с обратно пропорциональной скоростью). А факт эволюции функциональной асимметрии полушарий головного мозга объясняется адаптивной реакцией на окружающую действительность, в том числе – на культурные изменения. Поэтому личность – явление не столько биологическое, сколько социально-культурное (по крайней мере, можно говорить о факте антропосоциетального соответствия). Известное определение культуры как «второй природы» (Ф. Шеллинг) здесь более чем уместно.

Все вышесказанное отнюдь не отрицает важности и необходимости психологического подхода в религиоведении. Но при этом необходимо помнить о принципиальной ограниченности любого метода. По словам Е.А. Торчинова, «выводы, полученные в рамках психологического подхода, должны проверяться и корректироваться результатами социологических и культурологических исследований, что может способствовать формированию целостной научной картины религиозного феномена». Поэтому всем желающим вглядеться в «таинственный лик трансперсональной Гекаты» следует не забывать и о «светозарном челе социологического Аполлона».

На мой взгляд, перспективным подходом в религиоведении является социокультурный подход, означающий понимание общества как единства культуры и социальности, образуемых и преобразуемых деятельностью человека. По словам П. Сорокина, личность, общество и культура – это неразрывная триада, ни один из членов которой не может существовать без двух других. Социокультурный подход связывает в единое целое как разновидности социологического подхода (формационный и цивилизационный), так и социологический подход с психологическим. Ведь один из его основных принципов – это принцип человека активного ( homo activus ), акцентирующий внимание на элементах структуры личности как субъекта действий и рассматривающий человека как многомерного, био-социо-культурного существа.

С точки зрения социокультурного подхода, исторически первым типом культурного сознания являлся миф, для которого были характерны синкретизм и целостная системность, подразумевающие следующие важнейшие особенности: нерасчлененность рационального и эмоционально-чувственного в мировосприятии и мироощущении, ориентированность на предельную космологизированность сущего, постоянное соотнесение всего с космосом (а внутри космоса – друг с другом), невыделенность человека из окружающего мира. Лишь по мере развития человеческой культуры и общества мифическая картина мира распадается, перестает существовать как единое целое, на смену архаическому мифу приходят религия, наука, искусство, теперь уже являющиеся самостоятельными (хотя и взаимодействующими между собой) подсистемами культуры. Единый прежде социокультурный опыт (ранее осуществляемый в рамках мифа) становится многообразным, в результате чего возникают различные картины мира.

Таким образом, религия – это прежде всего социокультурный феномен, возникающий на определенной стадии развития человеческой цивилизации. Трансперсональные же переживания можно расценивать, с одной стороны, как одну из разновидностей социокультурного опыта, с другой – как психологическую регрессию, возврат к синкретически-целостному восприятию мира, характерному для мифического мышления. Эти переживания могут иметь отношение к религии, а могут и не иметь (как, например, эстетическое переживание, приводящее к катарсису).

В заключение – несколько слов о перспективах собственно психологического подхода в религиоведении. Я связываю их прежде всего с феноменом «нового религиозного сознания», все более популярного как за рубежом, так и в нашей стране. Если религиоведческий анализ институциализированных религий прошлого был вполне уместен в рамках социологической парадигмы, то современная религиозность очень часто существует вне каких-либо организационных форм. Очевидно, что основными инструментами исследования здесь могут стать психологический и культурологический подходы. Проблемы воздействия религиозных организаций (не важно, традиционных или нет) на личность также должны рассматриваться с точки зрения психологии. Кроме того, психологический подход может быть полезен и для «поиска новых смыслов» (по выражению В. Налимова), т.е. для творческого переосмысления достижений и неудач человека и человечества, для нахождения путей к решению сегодняшних проблем.

Но, главное, уже сам факт существования психологического подхода говорит о том, что человек не рассматривается как ничтожный винтик в общественном механизме. Соответственно, при дальнейшем развитии этого подхода все трудней будет приносить личность в жертву различным религиозным и псевдорелигиозным идеологиям. На мой взгляд, основная заслуга Е.А. Торчинова как пионера психологического подхода в отечественном религиоведении, состоит именно в этом.