Ю. РЫЖОВ 

РЕЛИГИЯ, НАУКА И ИСКУССТВО В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ

(по изданию: Балим Г.М., Рыжов В.П., Рыжов Ю.В.
Проблемы системного анализа культуры. Таганрог, Изд-во ТРТУ, 2003. С. 43-126)

2.1. Система культуры и картины мира

По мнению Н. Бердяева, именно культуре (а не политике или экономике) принадлежит духовный примат в общественной жизни. О состоянии всего человеческого общества можно судить по состоянию его культуры [1]. В самом широком смысле культуру можно понимать как систему отношений между человеком и миром. Культура является сложной самоорганизующейся системой, развитие которой обусловлено разнообразием видов человеческой деятельности. К основным же свойствам любой системы, независимо от ее природы, можно отнести следующие [2]:

а) целостность, подразумевающая рассмотрение не отдельных изолированных элементов, а их совокупности;

б) наличие взаимосвязей и отношений между элементами системы;

в) противопоставление системы всем объектам, не входящим в нее;

г) наличие системообразующих факторов, придающих системе упорядоченность и устойчивость;

д) интерактивность, проявляющаяся при взаимодействии элементов системы;

е) иерархичность элементов системы. [3].

Другими словами, для культуры как системы характерно наличие материальных и духовных ценностей, упорядоченных относительно определенного идеала. Культура служит как трансляции социального опыта, так и социализации личности, благодаря которой у каждого индивидуума формируется картина мира, объединяющая все известные человеку ценности, смыслы, идеи, понятия в единую систему, имеющую как общие черты для данной общности людей (нации, субкультуры), так и индивидуальные особенности.

Картину мира можно определить как «систему образов-представлений о мире, месте человека в нем и связей между ними: о взаимоотношениях человека с действительностью – с природой, с обществом, с другим человеком – и с самим собой. В соответствии с этим пониманием, картина мира целиком определяет своеобразие восприятия и интерпретации человеком любых событий и явлений. Она представляет собой основу, фундамент мировосприятия, опираясь на который, человек действует в мире» [4].

А.Я. Гуревич пишет, что «”моделью мира”, складывающейся в данном обществе, человек руководствуется во всем своем поведении, с помощью составляющих ее категорий он отбирает импульсы и впечатления, идущие от внешнего мира, и преобразует их в данные своего внутреннего опыта. Эти основные категории как бы предшествуют идеям и мировоззрению, формирующимся у членов общества или его групп, и поэтому, сколь бы различными ни были идеология и убеждения этих индивидов и групп, в основе их можно найти универсальные, для всего общества обязательные понятия и представления, без которых невозможно построение никаких идей, теорий, философских, эстетических, политических или религиозных концепций и систем. Названные категории образуют основной семантический “инвентарь” культуры» [5].

Из вышеприведенных определений видно, что картина мира – чрезвычайно емкое и комплексное понятие, поэтому для ее описания необходимы междисциплинарные, системные методы исследования.

В частности, один из возможных путей – теоретико-информационный подход к феномену культуры. Его сущность – в представлении культуры как некоторой сложной информационной системы, в которой в роли переносчиков семантической, прагматической, эстетической информации выступают особым образом организованные и структурированные материальные объекты: произведения искусства, научные труды, религиозные знаки и символы и т.д. В сущности, понятие картины мира эквивалентно теоретико-информационному понятию тезауруса, т.е. всей совокупности сведений, структурированных и упорядоченных определенным образом. Восприятие явлений культуры людьми  приводит к перестройке и обогащению тезауруса индивидуума – «потребителя» этих явлений, его обогащению новыми смыслами, ценностями, эмоциями.

Но вернемся к рассмотрению культуры как системы. Она «состоит из нескольких подсистем, генерирующих собственную информацию: религии, науки и искусства, а также каналов их распространения, ставших сегодня вполне самостоятельными и даже наиболее влиятельными факторами культурного развития – образования и средств массовой информации» [6]. Соответственно, условно можно выделить и три типа картин мира: религиозную, научную и художественную.

Подсистема «религия», пожалуй, самая стабильная. В рамках этой подсистемы формируется религиозная картина мира, обычно дающая однозначные ответы на «вечные» вопросы человеческого бытия в мире. На протяжении многих веков подсистемы «наука» и «искусство» находились в подчиненном положении по отношению к религии. В современном секуляризированном обществе многие функции религии перешли к другим подсистемам культуры.

Подсистема «наука» предлагает более динамичную картину мира, основанную на предположении о возможности знания объективных законов природы и общества. В отличие от религиозных догматов научные теории чрезвычайно изменчивы, поэтому научная картина мира постоянно подвергается корректировке. Отношения между наукой и религией весьма сложные, но при определенных условиях это не мешает мирному сосуществованию научной и религиозной картин мира. Художественная же картина мира без проблем сочетается как с научной, так и с религиозной картинами мира.

Образование и средства массовой информации не производят новых знаний, но отбирают их из религиозной, научной, художественной подсистем и транслируют в общество (обычно под прямым или косвенным контролем государства; это называется «культурной политикой»).

В подсистеме «искусство» «наиболее разносторонне и комплексно отражаются представления человека о мире, воспринимаемом им сквозь присущую ему координатную мировоззренческую (мироощущенческую и мировосприятельную) сетку… Поэтому искусство как подсистема культуры занимает в ней ключевое положение, являясь тем центром,  той результирующей, которая фиксирует совокупное влияние на человека всех прочих сторон и аспектов его жизнедеятельности. Именно поэтому искусство есть наилучший фактор диагностики здоровья общества» [7].

Как уже говорилось, большую часть своей истории искусство находилось в подчиненном положении по отношению к религии. Здесь имеется в виду не столько собственно религиозное искусство, имеющее культовое предназначение, сколько тотальность религиозного мироощущения, подчиняющего себе все остальные стороны культуры.  Лишь в европейской культуре Нового времени определяющая роль в формировании мировоззрения переходит к науке. В XX веке упраздняется диктат рациональности, но религия уже не допускается в активную культурную жизнь. И теперь искусство занимает отчасти место религии, отчасти – науки (в том, что касается формирования картины мира). «…Искусство оказалось способным не отвергать, а, напротив, вместить в себя предшествующий опыт мировидения и опыт мировидения других культур. Именно в искусстве стало возможным сосуществование различных точек зрения, позиций, ценностей, которые воплотились в плюрализме художественных методов, маргинальности жанров, нивелировке стилей. Поэтому искусство может быть расценено как модель неповторимости бытия, творчески представляющая нам чувственно-рациональное постижение мира» [8].

Вообще говоря, соотношение между научной, художественной и религиозной картинами мира (как у отдельного индивидуума, так и в обществе) довольно сложное. Равновесие наблюдается редко, а сохранить его очень непросто: обычно одна картина мира является лидирующей, а остальные находятся в подчиненном положении. В чем-то юмористические образы ученого-энтузиаста, свободного художника и религиозного фанатика показывают, что может произойти, когда нарушается баланс между различными способами мировосприятия.

Тут можно вспомнить работы С.Ю. Маслова, Г.А. Голицына, В.М. Петрова [9], в которых на основе асимметрии полушарий головного мозга были выделены два основных типа процессов, протекающих в любых областях человеческой деятельности. Это «аналитические» процессы, характеризующиеся рациональностью, логичностью (относящиеся к функциям левого полушария мозга), и «синтетические» процессы, характеризующиеся эмоциональностью, интуитивизмом (относящиеся к функциям правого полушария). Принято считать, что в развивающемся обществе доминирование только аналитических или только синтетических процессов не может продолжаться бесконечно долго, поскольку каждый из названных типов обладает ограниченным информационным потенциалом. Именно поэтому практически всем социокультурным процессам присуща цикличность (при этом длительность таких циклов может измеряться годами, десятками лет и даже веками).

Несомненно, наука относится к рациональному левополушарному типу сознания, а религия и искусство более тяготеют к правополушарному типу. Впрочем, «религии вообще» не бывает, как не бывает и «искусства вообще». Христианство и другие монотеистические религии по сравнению с архаическими культами выглядят весьма «аналитическими», а в самом искусстве четко прослеживаются чередующиеся периоды «аналитизма» и «синтетизма». Более того, «части научной картины мира эмоционально окрашены и имеют личностную привязку, а художественная картина мира не лишена логической упорядоченности и научно постигаемых закономерностей. Есть фундаментальные понятия, являющиеся общими для этих картин мира: симметрия, гармония, ритм и т.д. Но информационный объем подмножеств тезауруса личности, связанных с этими картинами мира, весьма различен для творческих личностей, которых И.П. Павлов условно назвал «мыслителями» и «художниками». Хотя указанные подмножества пересекаются (эти пересечения определяют ядро культуры), но их различия весьма значительны и создают то драматизм «двух культур» (Ч. Сноу), то взаимное непонимание «физиков и лириков», которые тормозят развитие общества и прогресс культуры…

Существенно различие в динамике развития научной и художественной картин мира. В научной картине старые теории либо отбрасываются, либо входят в новые как их часть. Художественная же картина мира достраивается без отрицания предыдущих этапов, в ней все шедевры равноправны, независимо от времени создания (часто творения старых мастеров особенно ценны). Другим отличием рассматриваемых картин мира является принципиально различная роль в них личностного начала. Художественная картина почти полностью основана на личностном восприятии произведений искусства в жизненном контексте, в то время как научная картина мира имеет объективный характер и лишь для выдающихся ученых ярко эмоционально окрашены все обстоятельства поиска истины» [10].

Таким образом, научная и художественная картины мира существенно отличны друг от друга, но их не следует противопоставлять, поскольку они взаимодополняемы. Трудно найти человека, которого можно было бы однозначно отнести к «аналитическому» или «синтетическому» типу, но даже если и так, все равно и наука, и искусство необходимы каждому. Что же касается религиозной картины мира, то ее связи с научной и художественной картинами мира  нуждаются в прояснении.

На уровне обыденного сознания искусство многими воспринимается как связующее звено между наукой и религией, а при непосредственном же сопоставлении религии и науки эти явления рассматриваются, главным образом, как взаимоисключающие. Впрочем, Е.А. Торчинов считает, что глобальный конфликт религии и науки характерен лишь для христианской цивилизации, во многом из-за того, что библейская мифология в определенное время стала пониматься как позитивная научная информация, а церковь смотрела на себя как на монополиста в сфере духовной жизни включая науку и искусство. Фактически религиозная картина мира рассматривалась как объективно-научная (причем как представителями церкви, так и их оппонентами-учеными). Понятно, что с развитием естественнонаучного знания религиозные представления стали тормозом на пути развития европейской науки [11]. Но в последнее время несовершенство мира, руководствующегося лишь научной картиной мира, получает признание со стороны научного же сообщества. Дегуманизация культуры и общества, последовавшая за научно-технической революцией, заставляет искать синтез между наукой и религией. На данный момент многочисленные попытки интеграции науки и религии зачастую имеют мистически-оккультный, «нью-эйджевский» характер, неприемлемый как со стороны традиционной религиозности, так и со стороны классической науки (см., например, работы Ф. Капры и В.В. Налимова) [12].

С другой стороны, если рассматривать отношения между различными картинами мира на основе межполушарной асимметрии, то можно представить религию связующими звеном между «аналитичной» наукой и «синтетичным» искусством. Ведь как искусство, так и религия обращаются к духовной жизни человека и по-своему интерпретируют смысл и цели человеческого бытия, отражают мир в форме художественных образов, постигают истину интуитивно, путем озарения. Но искусство имеет более широкие возможности образного отражения мира, выходящие за пределы религиозного сознания. Религия же, как и наука, претендует на объективное объяснение мира, не довольствуясь одними лишь художественными образами. Большинство религий обладает теологическими системами, развитыми не хуже многих современных научных теорий, а догматизм присутствует не только в религии, но и в науке.

Итак, художественная, научная и религиозная картины мира в чем-то пересекается друг с другом, но в то же время обладают своими неповторимыми особенностями, подобно тому, как и сами искусство, наука и религия влияют друг на друга, но не сводятся к одному знаменателю.

Прежде, чем рассматривать отдельные подсистемы культуры, отметим, что саму культуру не стоит понимать как некое застывшее, статическое явление. На протяжении всей человеческой истории культурные системы трансформировались до неузнаваемости. Примерами тому являются переходы от античности к средневековью, или от средневековья – к Новому времени. В наше время культура переживает не менее важную трансформацию, суть которой Л.Г. Ионин обозначил как переход от моностилистической к полистилистической культурной модели [13]. В этом он следует традиции Ю. Лотмана и Б. Успенского, разработавших концепцию двух типов художественных стилей, чистого и синтетического, и выделивших их специфические черты [14].

Основные категории моностилистической культуры – это иерархия, канонизация, упорядоченность, тотализация, исключение, упрощение, официальный консенсус, позитивность, телеология. Полистилистической же культуре присущи деиерархизация, деканонизация, неупорядоченность, детотализация, включение, диверсификация, эзотеричность, негативность, ателеология.

«Реальность, разумеется, сложнее, чем самая совершенная конструкция или схема. В реальности сосуществуют элементы полистилистической и моностилистической культур. Старые структуры и символические системы живут; они, правда, лишены монополии на репрезентацию социокультурного целого и входят в нынешнюю реальность на правах одного из многих возможных стилей культуры. В то же самое время на поверхность жизни всплывают десятки и сотни новых или просто забытых традиций, жизненных форм, жизненных и культурных стилей. В целом эта ситуация может быть охарактеризована как переход от моностилистической к стабильной полистилистической культурной организации» [15].

Обозначенная выше тенденция была обнаружена еще в начале 1970-х гг. А. Молем в работе «Социодинамика культуры» [16]. Так, одним из центральных в теории А. Моля является понятие «экрана знаний» (фактически это та же «картина мира»). Экраны знаний различаются по обширности (эрудиция), глубине (теоретичность), плотности (связность и мобильность, особенно ценимые у практиков) и оригинальности (выражение новой точки зрения на происходящее).

Для нас наибольший интерес представляет «глубина», определяемая толщиной ткани ассоциаций, устанавливаемых в процессе мышления, а затем запоминаемых данным социальным или индивидуальным организмом. Если ткань ассоциаций упорядочена относительно нескольких центров, то такую культуру Моль называет гуманитарной. Если же ткань напоминает войлок, то это мозаичная культура. Информатизация общества, развитие средств массовой информации приводят к качественному скачку: гуманитарная культура превращается в мозаичную.

В гуманитарной культуре существуют достаточно жесткие системы ценностей, смыслов, а экран знаний похож на сеть, строго упорядоченную относительно этих ценностей. Эта культура возникает в результате организованного процесса познания, создается системой образования. Овладение новым понятием осуществляется через его ассоциацию с уже известными родственными понятиями, т.е. через определение его места в основной системе координат.

Мозаичная же культура состоит из множества соприкасающихся, но не образующих логических конструкций фрагментов знаний. Экран знаний состоит из разрозненных обрывков, связанных простыми, чисто случайными отношениями близости по времени усвоения, по созвучию или ассоциации идей. Эти обрывки не образуют иерархичной структуры, но обладают силой сцепления, придающей экрану знаний определенную плотность и компактность. Очевидно, что гуманитарная культура (А. Моль) соответствует моностилистической (Л.Г. Ионин), а мозаичная – полистилистической.

Мозаичность (часто понимаемая как «эклектизм», «обыденное сознание») существовала всегда, но в эпоху массовой коммуникации она становится превалирующей формой культуры. Объясняется это тем, что непомерно возросший объем знаний с трудом поддается иерархизации, что и приводит к постепенному разрушению всякой упорядоченности знания. В принципе, это и есть «ситуация постмодерна». Невозможно знать все, но можно знать о всем понемножку, не задумываясь о взаимосвязи фактов. Мозаичная, полистилистическая, постмодернистская культура – это культура кроссвордов и телевикторин.

Случайный характер распространения идей в такой культуре вызывает приливы и спады интереса общества к тем или иным идеям, которые подхватываются СМИ и распространяются ими. Формируется мода, т.н. «общественное мнение», зачастую состоящее из предрассудков и стереотипов и не имеющее под собой никакой теоретической базы.

Формирование полистилистической культуры является следствием общемирового перехода от индустриальной к постиндустриальной (информационной) стадии развития общества, который выражается прежде всего в процессах глобализации и информатизации всех сторон социокультурной сферы. Вот что по этому поводу пишет М. Кастельс – один из теоретиков «информационного общества»: «Новый мир обретает очертания в конце нашего тысячелетия. Он зародился где-то в конце 1960-х – середине 1970-х, в историческом совпадении трех независимых процессов: революции информационных технологий; кризиса как капитализма, так и этатизма, с их последующей реструктуризацией; расцвета культурных социальных движений, таких, как либертарианизм, борьба за права человека, феминизм, защита окружающей среды. Взаимодействие между этими процессами и спровоцированные ими реакции создали новую доминирующую социальную структуру – сетевое общество; новую экономику – информационную/глобальную и новую культуру – культуру реальной виртуальности. Заложенная в этой экономике, этом обществе и этой культуре логика также лежит в основе общественных деяний и социальных институтов взаимозависимого мира» [17].

Параллельно информатизации общества складывается тенденция «виртуализации» социальных явлений и процессов. «Человечество существует все больше и больше виртуально. От простых и явных инстинктов, свойств и потребностей, связанных с материальным существованием, человек переходит ко все более и более виртуальной жизни. Человек и общество постепенно движутся от жизни тела к жизни сознания. Общение людей все чаще происходит не на уровне телесном, материальном, а на уровне информационном, виртуальном. Мы все больше удаляемся из мира материального в мир иной, мир созданный, смоделированный. Изобретение письма, книгопечатания, театра, кино и, наконец, компьютерной виртуальной реальности – вехи на пути виртуализации нашей жизни, отхода от реальности данного нам мира и выхода в иные (виртуальные) реальности» [18].

Таким образом, культура в современном мире меняется радикально. Глобализационные процессы приводят к взаимодействию ранее изолированных друг от друга локальных культур. Полистилистическая культура ставит под сомнение иерархичность, упорядоченность, отчасти – саму системность культуры. С другой стороны, благодаря информатизации между подсистемами культуры возникают новые связи и отношения. Это необходимо учитывать при анализе религии, науки и искусства.

2.2. Религия и культура

Религия занимает особое, совершенно уникальное место в системе культуры, тем более в системе культуры современной, казалось бы, информационной и «секуляризированной». В последние века много говорилось об «иллюзорности» религии, и следовало бы ожидать, что в эпоху научно-технического прогресса религия обречена на «вымирание». Однако факты говорят о том, что религия по-прежнему играет важную роль в жизни множества людей. Каждому человеку свойственно стремление поиска смысла жизни, который дал бы ему возможность познать как самого себя, так и свое место в мире. И в этом поиске одни обращаются к науке, другие – к материальным благам, третьи – к искусству, многие же – к религии. Религиозное чувство настолько присуще людям, что некоторые философы даже определяют человека как «homo religiosus».

Таким образом, религия – это реальный социокультурный феномен, чрезвычайно важный для любой культуры. Исходя из этого, нас не будут интересовать проблемы происхождения религии, требующие особого рассмотрения; нам достаточно самого факта существования феномена религии. Попробуем определить, какое же место занимает религия в системе культуры, возможен ли ее объективный анализ и, наконец, каковы особенности современной религиозности.

Очевидно, что все без исключения проявления религии включены в реальную культуру.  Но вопрос о взаимоотношении культуры и религии до сих пор остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. Наверное, следует согласиться с мнением английского культуролога К.Г. Доусона, который считает, что «культурный процесс открыт для изменения в обоих направлениях. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры». [19]

Подобным образом религиозное сознание несомненно подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в контексте культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире. Это не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.

Таким образом, нужно не только описывать взаимоотношения религии с другими культурными феноменами, но и осознать их как единство, как составляющие системы культуры. Лишь тогда станет возможным перейти от уровня описания к пониманию того, как проявляет себя религия в той или иной культуре, какой конкретный вклад она вносит в культуру, как она влияет на многочисленные социокультурные процессы (и, наоборот, какому влиянию подвергается со стороны культуры и общества). Для этого же необходимо определить основные структурные элементы религии и ее функции в системе культуры.

В самых общих чертах можно выделить следующие элементы в структуре религии:

а) религиозное сознание (в котором существуют различные уровни: идеологический, ментальный, архетипический, рациональный, эмоциональный, и т.д.);

б) религиозная деятельность (практически-духовное освоение мира, включающее в себя как культовые, так и внекультовые действия);

в) религиозные отношения (предписываемые религиозными идеями и нормами);

г) религиозные институты и организации (церковь, деноминация, секта, культы). [20]

Нетрудно заметить, что подобные элементы (сознание, деятельность, отношения, институты) характерны для любой подсистемы культуры. Между тем, уникальность феномена религии не вызывает сомнения и, на наш взгляд, определяется именно религиозным сознанием. Наверное, большинство согласится с весьма широким определением, что религия – это в первую очередь духовное явление, состояние и форма сознания, основу которого составляет вера. Поскольку понятие «религиозное сознание» довольно расплывчатое, воспользуемся более конкретным термином «религиозная картина мира».

Ранее уже говорилось о картинах мира, их особенностях; были выделены следующие основные картины мира: научная, художественная и религиозная (хотя при более подробном рассмотрении можно выделить также обыденную, мифологическую, национальную картины мира, картины мира отдельных субкультур и т.д.).

Религиозная картина мира отличается от других прежде всего тем, что она обращена к «вечным», наиболее глубоким проблемам бытия. Религиозность вовсе не означает «церковности» (принадлежности к конкретной конфессии): религиозный опыт, ощущение сакрального («предельной реальности») может испытать любой человек. Понятие религиозного опыта получило широкое распространение благодаря работе У. Джемса «Многообразие религиозного опыта», написанной более ста лет, но отчасти сохранившей свою актуальность до нашего времени. Религиозный опыт предполагает наличие предельных ценностей для человека и веру этого человека в то, что эти ценности существуют реально. Для человека этот опыт нередко не менее достоверен, чем житейский или научный, скорее он даже превосходит их своей глубиной, конкретностью и непосредственностью. Остаются открытыми вопросы о том, представляет ли религиозный опыт самостоятельное явление или он определяется социальными и психологическими условиями, и существует ли объективный контакт с силами, находящимися вне человеческого сознания (Богом, духами), или религиозный опыт полностью субъективен и является лишь игрой человеческого воображения.

С другой стороны, религиозная картина мира может формироваться и без непосредственного участия религиозного опыта. Подтверждением тому является существование множества «номинальных», не практикующих верующих, по-видимому, весьма далеких от любых форм религиозного опыта, но самоидентифицирующихся с теми или иными религиозными направлениями. Конечно, в таком случае религиозность является лишь данью традиции, но все-таки она присутствует.

Тяга многих людей к религии объясняется тем, что в системе культуры религия выполняет очень важные функции: спасительно-компенсаторную (религия дает надежду на спасение), коммуникативно-интегративную (благодаря религии происходит общение и объединение людей), мировоззренчески-регулятивную (религия дает определенное объяснение мира, на основе которого создаются определенные нормы и ценности). Кроме того, выделяют и т.н. латентные функции религии, невыразимые в словах, когда религия воспринимается как дающая возможность существования в мире.

Таким образом, существование религии обогащает всю систему культуры в целом. Если отказать религии в праве на существование (а такие попытки в истории неоднократно предпринимались), тем самым культура лишится своих важнейших функций. Конечно, «свято место пусто не бывает», поэтому функции религии частично переходят к другим подсистемам культуры, менее для этого приспособленным. Например, к искусству или науке. С развитием общества происходит рационализация и латентных функций религии, когда религиозные институты начинают ориентироваться не на духовные, а на материальные ценности. И в этом случае искусство парадоксальным образом становится более религиозным, чем сама религия, поскольку оно противопоставляет художественно-символическое, эстетическое мировосприятие бюрократическо-деловому клерикальному подходу. Но обычно  наука, искусство, хотя и относятся к духовной сфере, все же значительно уступают религии в обращенности к «предельному». Поэтому свои функции в системе культуры религия успешно выполняет уже многие тысячи лет, являясь обязательной составляющей любой культуры.

На наш взгляд, нельзя ограничивать феномен религии лишь рамками религиозного опыта или же религиозных организаций: сама современная культура при всей ее кажущейся «секулярности» является питательной почвой для появления самых разнообразных религиозно ориентированных субкультур.

Поэтому, рассматривая религию как социокультурное явление, можно выделить в ней две основных составляющих:

а) исторически сложившуюся «сакральную» составляющую, с течением времени практически не подвергающуюся пересмотру и изменениям, и

б) «социокультурную» составляющую, не противопоставляемую сакральной, но напрямую связанную со всеми общественными и культурными изменениями и помогающую религии адаптироваться к современному миру.

Соотношение между этими составляющими не остается постоянным, и основной долговременной тенденцией является увеличение доли второй (т.н. «секуляризация»). Соответственно, в религии можно выделить традиционалистские (для которых характерно неприятие современной культуры) и модернистские течения (пытающиеся приспособить религию к культуре).

Если посмотреть на эту проблему с точки зрения системно-синергетического подхода, то в религии, как и в любой сложной социокультурной системе, можно выделить статические и динамические элементы. Традиционализм, несомненно, является статическим элементом любой религии, придающей ей идентичность, в этом смысле он неизбежен и даже необходим. Но существование религии невозможно и без ее динамической составляющей – модернизма.

Модернизм объективно отражает необходимость изменения и развития той или иной религии, обновления духовной жизни, поэтому он также неизбежен. В контексте модернизма вера принимает глубоко индивидуализированный характер. Как следствие, происходит различение веры и религии. Если вера понимается как нечто внутреннее, присущее человеческой природе, отражающее субъективность личности, то религия оценивается как внешний, преходящий, необязательный комплекс идей и ритуалов (часто подменяющих собой веру). Другим следствием религиозного модернизма является смещение акцентов от трансцендентного (Бога) в сторону имманентного (мира и человека).

В наше время особую актуальность приобретает обращение к методологическим проблемам изучения религии в системе культуры, к разработке новых подходов к исследуемой проблематике. Традиционно этими вопросами занималась теология, которая рассматривала многообразные феномены религии исключительно с догматической, конфессионально обусловленной точки зрения. Во второй половине XIX в. на фоне тотальной секуляризации всех областей человеческой культуры появляется религиоведение – новая наука, претендующая на объективное изучение закономерностей возникновения, развития и функционирования религии, ее структуры, взаимосвязи с другими областями культуры. В современном религиоведении выделяют несколько практически самостоятельных разделов (история, философия, социология, психология и феноменология религии), связанных только предметом, и, наверное, пока еще рано говорить о религиоведении как о самостоятельной дисциплине со своим категориальным и методологическим аппаратом. С другой стороны, это открывает возможности для широкого использования междисциплинарных методов исследования, а также интеграции данных, накопленных в различных областях знания. Ведь современное религиоведение вбирает в себя знания по социологии, психологии, философии, истории религий, этнографии и т.д., т.е. фактически  является консолидирующим началом всех научных исследований в области религии.

Кажется очевидным, что вне зависимости от личного отношения к религии, ее научное изучение (прежде всего как сложного социокультурного феномена) возможно, а научное знание о религии должно быть объективным в противоположность идеологическому подходу к религии, заведомо предполагающему или позитивную, или негативную оценку. Поэтому очень важно установление связей и отношений религии с другими социальными и культурными явлениями, а также нахождение максимально возможных объективных критериев ее оценки.

В современном религиоведении можно выделить следующие тенденции [21]:

а) усиление организационного начала, международных контактов и междисциплинарных взаимодействий;

б) изменение области исследований (от истории религии – к современности);

в) повышенное внимание к уточнению религиоведческой терминологии;

г) усиление интереса к методологической проблематике;

д) плюрализм методологических подходов к изучению религии и вместе с тем стремление к созданию интегральной методологии религиоведческих исследований;

е) более легкий доступ к данным и новым результатам исследований;

ж) стремление к размежеванию с теологией.

Многие из вышеперечисленных тенденций справедливы и для российского религиоведения, хотя оно имеет и свои особенности, объясняющиеся непростой историей отношений между государством и религией. По мнению М. Воробьевой, существуют два сложившихся и отличных друг от друга подхода к религиоведению в России: «Один из них – атеистический – изначально являлся направляющим, но, даже отойдя на второй план, он по-прежнему не теряет своих позиций… Нельзя не отметить тот факт, что исследователи, идущие "путем атеизма" (как отвержения религии), несут на себе вполне конкретный отпечаток своего прошлого. Именно по этой причине в некоторых современных учебниках по религиоведению можно встретить скептическое, а порой и циничное отношение к изучаемому предмету.

Другой подход к религиоведению в России, ныне занимающий лидирующую позицию, – теологический. В данном случае речь идет о неосознанной (а порой – и осознанной) подмене целей и задач религиоведческой науки и о попытке выставить религиоведение в качестве некоего приложения к теологии… На первый взгляд, сознание верующего человека, ориентированное на конкретные идеалы, может и должно адекватным образом воспринимать понятия, с которыми имеет дело религиоведение, посредством обращения к собственному религиозному опыту. Однако не исключено, что религиозные убеждения могут стать тем камнем преткновения, который закроет путь к возможности объективного исследования и о который будут разбиваться любые попытки межрелигиозного диалога как научной дискуссии» [22].

Плодотворным методом исследования религии как сложной системы может стать, на наш взгляд, синергетика. Эта наука направлена на раскрытие универсальных механизмов самоорганизации сложных систем, не только природных, но и социальных. Речь идет не просто об аналогии форм биологического и социокультурного развития (в том числе и религии как сферы культуры), но о фундаментальной общности паттернов саморазвития и самоорганизации систем самой различной природы.

Как нам кажется, исследования религии в рамках синергетического подхода могут вестись в следующих направлениях:

а) изучение феномена религиозного опыта, в том числе психологических и социальных условий его возникновения и развития;

б) анализ социальных процессов самоорганизации в религии (возникновение религиозных движений и организаций, их последующее функционирование);

в) выделение иерархической структуры религии как подсистемы культуры, определение параметров порядка и т.д.;

г) исследование взаимодействия религии с другими подсистемами культуры, их взаимовлияние и взаимообусловленность.

Синергетика дает возможность по-новому посмотреть на религию. Например, становится очевидным, что религии как сложной системе нельзя навязать извне путь ее развития. Такое понимание чрезвычайно важно для решения вопросов о взаимоотношении религии и общества, церкви и государства.

С точки зрения синергетического подхода, хаос может выступать в качестве конструктивного механизма эволюции, из него может развиться новая организация. Из этого, в частности, следует, что периоды религиозной нестабильности несут в себе огромный творческий потенциал. Кроме того, в соответствующие моменты неустойчивости микроструктуры могут приобретать статус макроструктур. Из этого следует, что в особых состояниях неустойчивости социальной среды действия каждого отдельного человека могут влиять на макросоциальные процессы, в том числе и на религиозные (как это было, например, в эпоху Реформации).

Для сложных систем, как правило, существует несколько альтернативных путей развития. Поэтому нельзя детерминистски рассматривать религию: ее настоящее состояние системы определяется не только ее историей, но и некоторым образом формируется из будущего.

Синергетика открывает новые принципы построения сложных развивающихся структур из простых. Объединение структур не сводится к их простому сложению; целое не равно сумме частей, а качественно иное. В этом плане можно рассматривать и актуальную на сегодня проблему экуменизма: объединение церквей не может быть понято как их простое сложение, но как переход на качественно новый уровень самоорганизации.

Другим перспективным подходом для изучения социокультурной динамики религии кажется парадигмальный подход. Т. Кун впервые применил такой подход для описания механизма научных революций в естествознании [23], а Г. Кюнг использовал парадигмальный подход для описания эволюции христианства, выделив шесть основных исторических парадигм, существенно различающихся в понимании мира и Бога [24]. Под «парадигмой» здесь подразумевается совокупность убеждений, ценностей и методов познания, признаваемых определенным сообществом. Если в науке новая парадигма вытесняет старую, то в религии парадигмы могут одновременно сосуществовать (что часто порождает различные конфликты). Можно сказать, что религиозные парадигмы  фиксируют определенную «духовную ситуацию», а не конкретную историческую эпоху. Несомненным достоинством этой модели является то, что в ее рамках рассматривается не только историческая динамика той или иной религии, но и типологические сходства и различия между парадигмами (а это поддается описанию в терминах теории информации).

Тем не менее, при парадигмальном подходе также возникают некоторые методологические проблемы, связанные, прежде всего, с границами парадигм, а также с существенными различиями между определенными религиозными традициями [25]. Поэтому при построении исследовательских моделей необходимо заранее оговорить ограничения их областей применения.

Наконец, особый интерес для изучения феномена религии представляет использование теоретико-информационного подхода, в основу которого положено предположение о подчиненности социально-культурной жизни универсальным общесистемным принципам и закономерностям. Например, религиозное сообщество можно представить в виде сложной системы со стохастическими параметрами и информационными связями. В общем случае состояние элементов в процессе взаимодействия имеет детерминированную и флуктуационную составляющие, которые изменяются с течением времени. Такая модель позволит количественно определить изменения «информационного потенциала» и «информационной массы» элементов системы в процессе взаимодействия, а также структурные последствия этих изменений.

Отметим, что применение теоретико-информационного подхода к явлениям культуры уже позволило получить множество конструктивных результатов, прежде всего в области эмпирической эстетики (количественного искусствознания). Вместе с тем отдельного изучения религиозных феноменов практически не принималось. Редкие исключения по своим довольно скромным масштабам явно не соответствуют той значительной роли, которую религия играет в жизни общества.

Например, один из основателей теоретико-информационного подхода Г.А. Голицын предпринял довольно успешную попытку разработать «алгебру эмоций» и формализовать понятия этики (в частности, христианской). За основу был взят принцип максимума информации, а эмоции рассматривались как важнейшие инструменты для оценки отношений человека с окружающей средой. Оказывается, с информационной точки зрения, «христианская этика лишь выявляет, идеализирует и сводит в систему нормативов потенциальные возможности, присущие именно человеку как таковому» [26], позволяя достигнуть устойчивого существования человеческого общества (благодаря устремленности хотя бы некоторых его членов к Богу).

Г.Г. Ершова и П.Ю. Черносвитов [27] во многом основывают свое исследование на данных психиатрии и нейрофизиологии. С их точки зрения, основным (если не сказать – единственным) объяснением феномена религиозности является функциональная асимметрия полушарий головного мозга человека. Весьма интересным является подробный анализ церкви (социального образования, поддерживающего в обществе религиозную картину мира, считающуюся истинной) как объединителя. Отмечается, что в самом человеке заложена необходимость объединяться в сообщества, управляемые на основании общепринятой картины мира.

Интересные, но довольно пессимистичные размышления о природе религии принадлежат В.М. Кошкину: «Спаситель и Искуситель — создания человеческой Природы, разыгрывающие вечный теннисный матч при ее, Природы, судействе. Вера –  только инстинкт. Религии и нации чреваты массовой агрессивностью. А дух впереди паровоза, т. е. психологические движения общества опережают его экономику. Альтруизм, оказывается, может быть кровавым, а эгоизм – созидательным. В человечестве усиливается синдром Сатурна, а боги жаждут крови. И нет другого выхода, кроме как удовлетворить их желания. А коммунизм не годится даже как религия, и, в свою очередь, интеллигенты не способны что-либо ему противопоставить...» [28].

Конечно, нельзя абсолютизировать информационный (или любой другой) подход, но можно надеяться, что его применение в религиоведческих исследованиях  – перспективная задача.

В прояснении нуждается также вопрос о влиянии социокультурных изменений на религию. Уже говорилось, что рассмотрение религии как подсистемы культуры дает ключ к объяснению разнообразных религиозных трансформаций под влиянием политических, экономических или культурных реалий. Процессы секуляризации, глобализации, информатизации общества должны найти свое отражение во всех подсистемах культуры. Но поскольку религия – наиболее консервативная подсистема культуры, то развитие социокультурных процессов в других подсистемах ее опережает и появляется заманчивая возможность на основании общекультурных трендов предсказать хотя бы некоторые тенденции развития религии.

На наш взгляд, к основным тенденциям современной религиозности можно отнести следующие:

а) рост религиозного индифферентизма;

б) синкретизм новых религиозных движений;

в) активное формирование новых мифологий;

г) сохранение традиционных религий как этнокультурного феномена;

д) рост религиозного фундаментализма.

Рассмотрим их более подробно.

Религиозный индифферентизм вызван характерным для настоящего времени неверием человека в абсолютные истины, а также тем, что в индивидуалистическом обществе религия становится частным делом человека, не обладая социально-мобилизирующим действием. Это приводит к постепенному отмиранию традиционных религиозных институтов, но вместе с тем к появлению новых, экстравагантных культов, хорошо сочетающихся с гедонизмом и материализмом современной культуры. Религиозный индифферентизм и синкретические учения объединены признанием многообразия и субъективности религиозного опыта.

Характерный пример веротерпимости, переходящей в индифферентизм, представляет высказывание Дж. Мендельсона – одного из лидеров либеральной Унитарианской церкви: «Я хочу называться христианином только в том случае, если вместе со следующим вздохом мне позволено будет произнести различные варианты: я также еврей, я – индус, я – мусульманин, буддист, стоик, последователь Эхнатона, Зороастра, Конфуция, Лао-Цзы и Сократа» [29]. На практике же религиозный индифферентизм обычно приводит к атеизму.

Синкретизм – отличительная черта движения «New Age» («Новая Эра»). Для большинства новых культов этого движения характерны адогматизм и плюрализм, принятие различных форм духовного опыта и ценностей либерального сознания, незавершенность, аморфность и открытость. Диапазон новых религиозных движений очень широк: от псевдохристианских до новоязыческих. Но многим из них (особенно в рамках мировоззрения «New Age») в той или иной мере присущи следующие черты [30]:

а) Бог является неким абстрактным Духом, пронизывающим Вселенную и проявляющимся во всем существующем;

б) человек – носитель этого Духа, и задача человека – ощутить свою божественность;

в) после смерти душа в соответствии с законами кармы воплощается в другое тело;

г) совершенствуясь на протяжении многих перерождений, человек может достигнуть сверхъестественного мира;

д) высшие духи могут воплощаться в нашем мире, чтобы дать людям некое тайное знание;

е) приближается рождение «новой эры», результатом которого будет возникновение новой совершенной человеческой расы.

Как видно, новые религиозные движения (хотя и не все) – это порождения полистилистической культуры, которая отказывается от «тотальной» христианской традиции, предлагая взамен ни к чему не обязывающий синтез восточных учений, оккультизма и философии.

Говоря о формировании новых мифологий, отметим, что вопрос о соотношении религии и мифа наукой окончательно не решен. Еще недавно под мифом обычно понимали символическое повествование в религии, но современные процессы демифологизации основных религиозных традиций и, напротив, формирования новых мифологий, указывают на главенствующее положение мифа в культуре и обществе по сравнению с религией. К. Хюбнер в своей работе «Истина мифа» представляет миф как систему мышления и опыта, «первичную реальность in se», от которой по мере исторического развития «отпочковывались» религия и магия, сохраняя в себе элементы мифической онтологии.

В наше время отпечатки мифологического мышления несет не столько религиозная, сколько обыденная картина мира. По словам А.Ф. Лосева, «миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магию, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь – и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное сознание» [31]. Миф – не религия (хотя религия и рождается в мифе), миф – это «образ жизни», непосредственное восприятие мира, не подразумевающее противоречий между верой и знанием. Наиболее подвержен влиянию мифа тот тип людей, который Г. Маркузе определил как «одномерного человека»: теряющих свою индивидуальность под влиянием идеологических манипуляций масс-медиа.

Согласно С.Д. Лебедеву, «миф фиксируется почти во всех проявлениях сознания человека или коллективного общественного субъекта: от представлений, мнений и убеждений до чувственных образов и предпочтений. Он может быть выявлен в текстах научного, художественного, публицистического, религиозного, эпистолярного и тому подобного содержания; в видео-, аудио-, художественно-графических и тому подобных сюжетах; в текстовых документах, рассказах, мнениях и переживаниях личностного характера» [32]. Основными признаками мифа являются: «1) противопоставление объективной реальности умозрительных (утопических или фантастических) образов; 2) подмена объективной реальности вымышленными образами; 3) «достраивание» действительности с помощью фантазии; 4) органическое вплетение мифических образов в канву действительности» [33].

Строго говоря, миф надо рассматривать как отдельную подсистему культуры, не менее важную, чем религия, наука или искусство. Тем не менее новые мифологии можно условно отнести к проявлениям современной религиозности, поскольку сегодня граница между мифом и религией размывается. Что же это за мифы? Появление современных средств массовой коммуникации: кинематографа, телевидения, персональных компьютеров, рекламных технологий сделало возможным формирование новых мифологий, потеснивших традиционные религии. Теперь в поисках «сакрального» человек обращается не к церкви, а, например, к телевизионной рекламе, сулящей здесь и теперь то, что религии обещают лишь в загробной жизни. Можно согласиться с В. Полосиным, рассматривающим миф как универсальное средство массовой коммуникации, и утверждать, что за тысячи лет развития человеческого общества структура и функции мифа принципиально не изменились: просто архетипы мифологического сознания облекаются в разные эпохи и в разных контекстах в соответствующие фольклорные облачения [34].

Традиционная религиозность отходит на задний план и становится одним из множества «языков» описания новой, «постмодернистской» реальности. Скорее всего, некоторое время традиционные религии еще будут сохраняться как элементы национальных культур (тем самым препятствуя процессам глобализации и унификации), но их духовная и социокультурная значимость постепенно уменьшается, нисходя до уровня музейного экспоната.

Серьезной альтернативой распаду религиозных институтов является религиозный фундаментализм (характерный как для традиционных, так и для новых религий). Во многом этот процесс не имеет отношения к подлинной духовной жизни.

Как считает М. Кастельс, «в мире, где происходят столь неконтролируемые и беспорядочные изменения, люди склонны группироваться вокруг первичных источников идентичности: религиозных, этнических, территориальных, национальных. Религиозный фундаментализм – христианский, исламский, иудаистский, индуистский и даже буддийский (что едва ли не выглядит терминологическим нонсенсом) – стал, вероятно, самой внушительной силой, обеспечивающей личностною безопасность и коллективную мобилизацию в эти беспокойные годы. В мире, пронизанном глобальными потоками богатств, власти и образов, поиск идентичности, коллективной или индивидуальной, приписанной или сконструированной, становится фундаментальным источником социальных значений… Социальные группы и индивиды отчуждаются друг от друга и видят в другом чужака, а затем и врага. В этом процессе, по мере того как идентичности становятся все более специфическими и их все труднее разделять, растет социальная фрагментация. Информационное общество в своих глобальных проявлениях есть также общество «Аум Синрике», «Американской милиции», исламских/христианских теократических амбиций и взаимного геноцида хуту и тутси» [35].

Отметим, что индифферентизм и фундаментализм являются противоположными движениями, но причина возникновения у них одна: кризис традиционной цивилизации, который может приводить или к утрате любой веры, или же, наоборот, к ее симуляции через противопоставление своей группы всему миру.

Наконец, заканчивая рассмотрение религии в системе культуры, обратим внимание на некоторые особенности российской религиозности. Вышеуказанные тенденции в определенной степени справедливы и для нашей страны. Имеющиеся различия объясняются, главным образом, особым историческим путем России: на наш взгляд, на формирование российской религиозности сильно повлиял государственный, официальный характер православия (и, как следствие, формализм по отношению к вере как таковой), а в не столь давнее время – принудительно-атеистический характер коммунистической идеологии.

Что касается давней истории, то эпизодические попытки православной церкви усилить свое влияние на государственную власть успеха не имели.  Приоритет государственной власти над церковной и определение статуса  православной церкви как государственной религии получили правовое закрепление в Соборном уложении 1649 г., а со времени Петра I была создана государственная система управления церковью (Священный Синод),  упразднено патриаршество,  и даже тайна исповеди была включена в систему государственной политики.

После революции 1917 г. государственная православная религия сравнительно легко была заменена на коммунистическую. Многие исследователи отмечают, что коммунистическая  идеология СССР имела массу признаков религии (или, что в данном случае то же самое, мифологии):  Царству Божию стало соответствовать «светлое будущее», богоизбранному народу - пролетариат, священству - партия, соборам - партийные съезды… Вместо Бога появляется «историческая неизбежность коммунизма». Возможно, это объясняется исторически сложившейся особенностью российской религиозности: представлением о «русской идее», смыслом которой является представление о каких-то особенных отношениях русских людей с Богом, об их избраннической, мессианской роли. Такое мировосприятие формировало представление о Руси как Святой; православие же утверждало это самосознание как аутентичное. Лжеуниверсализм «русской идеи» хорошо сочетался как с православием, так и с коммунизмом [36].

Что же сегодня? Синкретизм религиозности, национальности и государственности («православие, самодержавие, народность») до конца не изжит; в массовом религиозном сознании место коммунистической идеологии вновь начинает занимать православие как идея, якобы могущая объединить российское общество; ведется борьба с «тоталитарными сектами» (проще говоря, – с «чужими», «инородцами»); делаются попытки ограничить свободу вероисповедания на законодательном уровне. Таким образом, фактор религиозного фундаментализма приобретает в России важное значение.

Традиционалистское, консервативное сознание исходит из приоритета общности над групповыми и индивидуальными интересами. Патриотизму придается основополагающее значение, как и его корням – «историческому сознанию» нации, поэтому наши «традиционалисты» и «консерваторы» отрицательно относятся к западным либеральным ценностям. В то же время большинству из них присуще почтительное отношение к христианству (разумеется, только в православном варианте), да и то лишь потому, что оно «традиционно» и может обеспечить политическую и духовную общности нации. Аналогично, самоидентификация большинства россиян с православием объясняется в основном осознанием собственной этнической и культурной принадлежности, а не религиозными причинами. Усиление роли православной церкви в социально-политической жизни страны – другая сторона этого же процесса.

Впрочем, хотя более 70% россиян считают себя православными, число воцерковленных верующих остается небольшим. Лишь 3,6% регулярно посещают церковь (раз в неделю и чаще, и среди них абсолютное большинство – пожилые женщины), около 5,8% – раз в месяц, 20,3% – по большим религиозным праздникам и 23,3% – раз в год и реже. Около половины (43,3%) людей назвавших себя верующими православными практически никогда не посещает храм [37].

В то же время в 1999 г. в воскресение мертвых (один из главных христианских догматов!) верили лишь 10% россиян, в существование ада и рая – соответственно, 26% и 31%, в загробную жизнь – 24%. При этом в переселение душ верит 21%, в астрологию – 42%, в магию – 45%, в колдовство – 47%. Несмотря на то, что в существование Бога верит 61% наших соотечественников, лишь 18% считают, что с Ним можно войти в личностные отношения, а 38% считают, что «есть что-то вроде Духа или жизненной силы» [38].

Следовательно, особенностью российской религиозности является преобладание численности «верующих вообще» над приверженцами конкретных конфессий или религиозных учений, причем среди последних больше «пассивных», непрактикующих верующих, которые идентифицируют себя, например, как православных, но практически не участвуют в культовой практике церкви и к тому же придерживаются неортодоксальных представлений о предмете своей веры. Поэтому можно говорить и о распространенности религиозного индифферентизма в религиозном сознании россиян.

Что касается процесса формирования новых мифологий, то в России он происходит несколько по-иному, чем на Западе. Например, А.Л. Топорков считает, что современная мифология характеризуется аморфностью, распыленностью, полицентризмом и неустойчивостью, поскольку существует множество мифов, охватывающих отдельные группы населения, различных по происхождению и по продолжительности существования. Этот автор выделяет четыре группы современных мифов.

«1. Мифы политической и общественной жизни, которые создаются политиками, партиями, журналистами.

2. Мифы, связанные с этнической и религиозной самоидентификацией (например, различные мифы о России и православии, их прошлом и современном состоянии).

3. Мифы, связанные с внерелигиозными верованиями (например, мифы об НЛО и инопланетянах, о снежном человеке, о всесильных экстрасенсах-целителях и т.д.).

4. Мифы массовой культуры и среди них, несомненно, центральный – миф об Америке и американском образе жизни» [39].

Другой автор, Е. Левкиевская выделяет три основных мифологических модели: «советскую», «западническую» и миф о «русской идее» [40].

Очевидно, что для «западнической» мифологической модели характерны ценности и идеалы (и, соответственно, мифы) западной цивилизации. Ей противостоят «советская» модель и миф о «русской идее». Но если «советская» модель определяет золотой век России в недавнем прошлом, то «русская идея» содержит ряд самых разнообразных мифологий, от неоязыческих до православных. Последние («Москва – Третий Рим», «Николай II – царь-мученик» и т.д.) сейчас особенно распространены. Интересно, что, хотя эти модели теоретически взаимоисключают друг друга, на практике они могут причудливо сочетаться, что делает возможным, например, появление «православного атеиста» Лукашенко.

Наконец, проблема новых религиозных движений актуальна для России не меньше, чем для Запада. Но эта проблема во многом надуманная, в подтверждение чего позволим себе привести мнение известного религиоведа С.Б. Филатова. «В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся «институциональность» таких религий – в разговорах о них, в чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактерах и т.д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей «религиозного» по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего учителя – «все они что-то дают».

Зона религиозной энтропии все растет и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с «тоталитарными сектами» оказывается борьбой с призраками. Самые легкие репрессии их разгоняют, остается лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают. Борьба же с самими верованиями со стороны не только государства и общества, но и РПЦ оказывается подобной войне с собственной тенью – потому что сами они сполна заражены «нетрадиционной религиозностью». Россия – действительно заповедник «нетрадиционной религиозности», но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических идеологий» [41].

Итак, рассмотрение религиозной подсистемы культуры показывает, что религия по прежнему занимает важное место в современном обществе. Сегодня ее анализ ведется в основном с помощью религиоведческого подхода, хотя перспективными выглядят и междисциплинарные методы исследования. Особенности современной религиозности (как на Западе, так и в России) позволяют утверждать наличие процесса динамического переопределения статуса религии в полистилистической культуре.

2.3. Наука и культура

В современном мире влияние науки на все сферы человеческой жизни – от производства и техники до экономики и политики – очень значительно. ХХ век можно справедливо назвать «золотым веком науки», ведь открытия ученых и технические достижения коренным образом изменили жизнь каждого из нас и судьбы цивилизации в целом. В то же время перед человечеством сегодня стоят серьезные проблемы: глобальный экологический кризис, отчуждение человека от природы, дегуманизация общества. Часть ответственности несет за это наука. Появляется насущная необходимость пересмотра основ своего мировоззрения, понимания своего места в природе, своей цивилизационной парадигмы.

Многочисленные религии, политические партии, движения предлагают свои варианты решения современных проблем. Но с точки зрения науки (по крайней мере, классической) выход из кризиса невозможен без обладания научной картиной мира. Под этим термином подразумевается рационалистичная система мышления, сформированная прежде всего на основе естественнонаучного подхода. Конечно, это уже не механистический рационализм или эмпиризм времен Декарта и Ньютона, но целостное мировоззрение, интегрирующее достижения науки, техники и гуманитарной культуры предыдущих веков и XX столетия.

Научное мышление рационально, критично и аналитично. Это вовсе не означает отказа от художественной и религиозной картин мира. Научная рациональность важна потому, что она приучает людей к осознанию относительности и ограниченности суждений, к поиску решений, к построению моделей наших представлений о мире, к стремлению к объективности знаний. Возможно, именно сейчас зарождается новый, синергетический тип научного мировоззрения, основывающийся на идеях единства мира, эволюции, вероятности, самоорганизации и системного подхода. Это проявляется не только в естественно-технических, но и в гуманитарных науках. Все больше выявляется сходство между объектами неживой и живой природы и общественными явлениями.

Как считает один из виднейших российских ученых-синергетиков Р.Г. Баранцев, «признаки становления новой парадигмы уже различимы. В естествознании все чаще говорится о междисциплинарности, комплексности, системности; в философии все больший вес приобретают такие понятия как синтез, всеединство, целостность; в политике провозглашается приоритет общечеловеческих ценностей перед групповыми, усиливается переориентация от вражды к сотрудничеству, экологические требования обретают черты нравственного императива. Синтезирующую роль берет на себя культура, объединяя науку, искусство и духовные учения в целостность ноосферы. «Все религии, искусства и науки являются ветвями одного дерева», – писал А. Эйнштейн в последние годы своей жизни» [42].

В принципе, стремление к синтезу научного знания, к целостному взгляду на мир – явление не новое и свойственное любым культурам. Напротив, глубокая дифференциация наук на многочисленные специализации со своими языками, непонятными непосвященным, характерна прежде всего для европейской науки Нового времени. Возникает проблема установления связей между отдельными областями науки, которую невозможно решить без наличия объединяющей «метапарадигмы», формирующей общее миропонимание. Необходимая целостность современной картины мира, на наш взгляд, может быть достигнута путем интеграции естественнонаучного и гуманитарного знания.

Деление системы наук на естественные и технические, с одной стороны, и на гуманитарные и общественные, с другой, весьма условно. Ведь основная функция науки как сферы человеческой деятельности – выработка и теоретическая систематизация объективных знаний о действительности. Конечно, специфика предмета науки должна учитываться, но это не значит, что необходимо противопоставлять друг другу различные области научного знания, лежащего в основе научной картины мира. И непосредственные цели науки: описание, объяснение и предсказание процессов и явлений действительности, составляющих предмет ее изучения на основе открываемых ею законов, в сущности, совпадают как для гуманитарных, так и для естественных наук.

Наука тесно связана со всей сферой культуры. Так, по мнению В.И. Вернадского, «научное мировоззрение развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собою и могут быть разделены только в воображении» [43]. Но прежде чем рассмотреть особенности функционирования подсистемы «наука» в системе современной культуры, надо ответить на вопрос: как вообще стала возможна современная наука? Чтобы лучше осмыслить особенности науки наших дней, соотнесем ее с опытом предыдущих эпох.

Наука отделилась от обыденного знания в глубокой древности. Началом развития науки можно считать процесс накопления единичных эмпирических фактов, происходивший в течение длительного времени. Уже в древнем Египте, Месопотамии, Индии стали появляться первые признаки становления научного знания: возникли древняя медицина, астрология, математика.  Благодаря появлению философии в древней Греции и Риме стали возникать научные (а не мифологические) теории, пытавшиеся объяснить накопленные к тому времени факты. Однако отсутствие методологии и опоры на опыт не позволило развиться большинству естественных наук (за исключением разве что математики). В то же время многие гуманитарные науки уже в античную эпоху достигли больших успехов. Основой для античного мировоззрения являлся космоцентризм, т.е. природа понималась как космос – вечный и неизменный порядок, где все имеет свое естественное место и подчиняется космическому закону.

В эпоху средневековья на развитие науки огромное влияние оказывала христианская религия. Космоцентрическое мировоззрение не исчезло, но космос стал представляться как творение Бога; соответственно, основным опытом средневекового человека был Бог, а не природа. Влияние средневековых теоцентрических представлений на науку было неоднозначным. С одной стороны, всегда существовала опасность недооценки практических сторон бытия и недоверия к разуму, ведь человек мыслился лишь странником на этой земле. С другой стороны, не стоит противопоставлять веру и разум, религию и науку. В системе культуры многие ее функции распределены между всеми ее подсистемами: как религия несет в себе элементы познавательной информации, так и наука содержит в себе моменты ценностного отношения к миру. Поскольку же религия выполняет познавательные функции, то она является знанием. Конечно, это знание не научное и зачастую бездоказательное, но по результату воздействия на человека и общество оно может превосходить научные теории, история многих религий – тому подтверждение.

Но лишь в эпоху Возрождения и особенно в Новое время ситуация стала кардинально меняться: центр культуры смещается от Бога к человеку (антропоцентризм). Именно тогда происходит рождение современной науки. Физическая природа понимается уже не как некая вечная данность и не как творение Бога, но как объект человеческого исследования и господства при помощи науки и техники. Природа становится материалом, используемым человеком для своей пользы, а сам человек решительно противопоставляет себя природе.

Одним из решающих факторов, повлиявших на культуру того времени, стала научная революция. Несколько ниже мы подробно рассмотрим вопрос о движущих силах научных революций, пока же обозначим границы научной революции Нового времени.

«Отрезок времени примерно от даты публикации работы Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», т.е. с 1543 г., до деятельности Исаака Ньютона, сочинение которого «Математические начала натуральной философии» впервые было опубликовано в 1687 г., обычно называют периодом «научной революции». Речь идет о мощном движении, которое обретает основные характерные черты в XVII веке в работах Галилея, идеях Бэкона и Декарта, впоследствии получивших свое завершение в классическом ньютоновском образе Вселенной, подобной часовому механизму… Меняется не только образ мира. С этим изменением связано и изменение – также медленное, мучительное, но неуклонное – представлений о человеке, о науке, о человеке науки, о научном поиске и научных институтах, об отношениях между наукой и обществом, между наукой и философией и между научным знанием и религиозной верой» [44].

Основные черты науки, сформировавшейся в Новое время, в той или иной степени свойственны и нашему времени.

Так, метод новой науки состоит в аналитическом рассмотрении явления, предварительно изолируемого от окружающей среды, чтобы не учитывать отдельные сопровождающие факторы, не оказывающие влияние на это явление. Вначале формулируется гипотеза, являющая собой рационально упорядоченный априорный опыт, а затем доказывается ее истинность (как правило, с помощью эксперимента). Экспериментом подчеркивается соединение теории с практикой: математический метод доказывает свою действенность в реальном мире. Именно поэтому происходит интенсивное развитие практически ориентированных наук, а также техники.

Но вернемся к поставленному ранее вопросу: как вообще стала возможна современная наука? Довольно часто история науки излагается как простой перечень фактов и открытий, а прогресс в науке сводится к простому накоплению и росту научного знания (кумуляции), вследствие чего не раскрываются внутренние закономерности происходящих в процессе познания изменений. Мы же полагаем, что современная наука была бы невозможной без научной (а точнее – общекультурной) революции Нового времени. Для подтверждения этого тезиса обратимся к знаменитой книге Томаса Куна «Структура научных революций» [45]. Согласно Куну, развитие науки происходит неравномерно. Старые теории, опровергаются новыми фактами, не укладывающимися в эти теории, и тогда появляются новые теории, на тот момент объясняющие практически все факты. То есть  в развитии науки заметны две фазы: фаза спокойного развития науки и фаза научной революции. При этом научные революции в истории развития науки происходят достаточно редко, а основное время приходится на фазу «нормальной науки».

Центральное место в концепции Куна занимает понятие парадигмы, или совокупности наиболее общих идей и методологических установок в науке, признаваемых данным научным сообществом. Парадигма обладает двумя свойствами: 1) она принята научным сообществом как основа для дальнейшей работы; 2) она содержит переменные вопросы, т.е. открывает простор для исследователей. Парадигма – это начало всякой науки, она обеспечивает возможность целенаправленного отбора фактов и их интерпретации.

Концепция Куна во многом носит социально-психологический характер, поскольку подразумевается, что члены научного сообщества разделяют определенную парадигму, приверженность к которой обуславливается их социальным статусом и научным положением, научными стереотипами, симпатиями, эстетическими мотивами и вкусами. Научные революции могут быть вызваны различными причинами: это и случайный фактор (некоторые революционные открытия произошли незапланированно), и личностный фактор (роль личности ученого). Но, помимо случайного или личностного фактора, должны быть объективные предпосылки, т.е. факты и наблюдения, противоречащие доминирующей на тот момент теории, которые приводят к осознанию кризиса теории или научного направления. На наш взгляд, с точки зрения системного подхода, рассматривающего науку как часть культуры, объективные предпосылки научных революций особенно важны, но это могут быть не только собственно научные предпосылки, но, не в последнюю очередь, предпосылки культурные. Ведь как наука, так и ее творцы погружены в культуру, поэтому любые новшества в, казалось бы, далеких от науки областях культуры могут отозваться в виде новых научных гипотез и открытий. Следствием этого может стать появление на свет нового научного направления или целой научной дисциплины (а иногда и закрытие старого научного направления). Но главным последствием научной революции является уточнение знаний об окружающей действительности и, следовательно, изменение картины мира.

Позиция Т. Куна повлияла на многих других ученых. Например, Ф. Капра придал понятию парадигмы очень широкий смысл, противопоставив парадигму классической, картезианско-ньютоновской науки и новую («холистскую», «экологическую») парадигму, призванной заменить собой рационально-дискретную методологию ортодоксальной науки Нового времени. В книге «Время перемен» [46] он приходит к выводу, что современная наука почти полностью освободилась от наследия позитивизма, эмпиризма и рационализма, и вплотную подошла к холистскому пониманию реальности. Конечно, это довольно смелое утверждение, но стремление к холизму (другими словами, к интеграции всего научного знания) действительно присутствует во многих областях современной науки, самый яркий пример здесь – синергетика. Другое дело, что Капра призывает к донаучному, мистическому пониманию природы реальности, охотно заимствуя восточные религиозно-философские концепции (одна из его книг даже называется «Дао физики»). С этим не всегда можно согласиться. Любопытно, что если в свое время рационализм схоластики сыграл свою роль в становлении науки, то сегодня во взаимоотношениях науки и религии имеет место противоположный процесс – наука своим авторитетом придает вес мистическим утверждениям [47]. При этом остается открытым вопрос, полезно ли это науке, авторитет которой беззастенчиво используется различными экстрасенсами и знахарями.

К целостному видению мира, подразумевающему изменение образа науки, призывает и В.В. Налимов: «…Наука давно перестала быть свободной и непринужденной деятельностью. Она превратилась в систему, одно из названий которой – научно-технический прогресс. Освободиться от пут своей собственной одномерной парадигмы, перестать быть системой, стать снова непринужденной, способной к существованию в содружестве со всеми другими аспектами многогранного по своей природе сознания человека – таким видится нам ее будущее, скрытое за завесой завтрашнего дня» [48].

Наконец, возвращаясь к вопросу о научных парадигмах, упомянем интересную работу А.Г. Дугина «Эволюция парадигмальных оснований науки» [49], в которой обозначены три основные «сверхобобщающие парадигмы» («метапарадигмы»): парадигмы сферы, луча и отрезка, каждая из которых формирует отношение к миру, представление о его структуре, перспективы и модели его познания.

Так, парадигма сферы свойственна традиционным обществам. Она основана на том, что Божество (Первоначало, Первопричина) находится внутри мира, единосущно миру, неразрывно и субстанциально с ним связано, что порождает концепцию «циклического времени» («вечного возвращения»).

Парадигма луча сопряжена с монотеистической теологией и в ее основе лежит идея о творении мира ex nihilo – «из ничего». Такой подход разрывает непрерывность сферического мира, реальность становится разомкнутой с одной стороны - со стороны ее возникновения. Но отчуждение мира от Творца будет преодолено в эсхатологической перспективе, т.е. в конце времен.

Наконец, в парадигме отрезка постулируется замкнутость мира с двух сторон. Вселенная представляется как богооставленная предметная реальность, замкнутая со всех сторон небытием и смертью. Эта парадигма свойственна Новому времени и лежит в основании современной науки.

Очевидно, что эти «метапарадигмы» соответствуют основным историческим мировоззренческим установкам: космоцентризму, теоцентризму и антропоцентризму. Дугин говорит о «конце науки», характерной для парадигмы луча, и утверждает, что уже сегодня рождается новая наука, связанная с парадигмой сферы. Здесь его мысль во многом перекликается с идеями уже упоминавшихся Ф. Капры и В.В. Налимова. Действительно, абсолютизация современной науки и техники может привести (и приводит) ко многим негативным явлениям. Но значит ли это, что человек вновь должен рассматриваться лишь как ничтожная частица космоса и, фактически, вновь обратиться к языческому или мистическому мировосприятию? А ведь такие представления все чаще возникают в научном сообществе.

Становится все заметнее то, что современная наука претерпевает фундаментальные изменения, вызванные социокультурными преобразованиями. Меняется облик науки, ее место в современном обществе. По-новому осмысляются ее задачи, способы и методы взаимодействия с окружающей действительностью. Одним из самых актуальных вопросов в современной ситуации становится вопрос об определении статуса современной науки, ее потенциале или его отсутствии. В этом смысле показательным является переосмысление в науке фундаментального для нее понятия рациональности.

Принято выделять три типа научности: классическую, неклассическую, постнеклассическую, в соответствии с которыми можно выделить и три типа рациональности. Так, классический тип рациональности можно было бы характеризовать как стремление к объективности, универсальности знания, нацеленность на поиск окончательной истины (это характерно, прежде всего, для науки Нового времени). Неклассический тип рациональности характеризуется субъективностью процесса познания, сочетанием рационального и иррационального в процессе познания. Постнеклассический тип научной рациональности характеризуется субъективными проявлениями бытия ученого, который включен в сложные, многоуровневые, познавательные системы, а также сочетанием рационального и внерационального способов постижения истины.

Рассматривая науку как часть культуры, И.С. Панкратов [50] ставит в соответствие классическому, неклассическому и постнеклассическому типам научности (рациональности) традиционалистскую, модернистскую и постмодернистскую культуру. С его точки зрения,  именно современная постмодернистская культура задает сегодня новый тип научной рациональности. Влияние культуры постмодернизма на все сферы человеческой деятельности создало предпосылки для распредмечивания научной области, поставило под сомнение саму научную реальность, сделало границы науки зыбкими и легко разрушаемыми. Вследствие этого встал вопрос о целесообразности науки как таковой, которая была обвинена во всех пороках современной цивилизации. В сложившихся условиях вынужденного выживания научному сообществу необходимо переосмыслить роль рационального в процессе познания и тем самым задать новые границы рационального. По мнению Панкратова, наука исчерпала свой креативный потенциал, утрачивает функцию построения картины мира, и поэтому она должна послужить основой для возникновения новой формы мышления и деятельности, а именно – методологического мышления (в широком смысле), которое сможет произвести синтез рациональности в новых условиях.

Очевидно, что научное знание как таковое – это во многом результат разного рода процедур обоснования (определения, объяснения, индукции и дедукции, проверки на непротиворечивость и т.д.). Именно поэтому можно говорить о научной рациональности. По мнению З.А. Сокулер, в развитии западной рациональной мысли пройден этап так называемого «фундаментализма», когда структура процедур обоснования мыслилась как подведение представлений под некоторые определенные постулаты – «начала знания». «После выявления подлинных начал знания должно быть показано, как из них выводится все величественное здание науки. Ее развитие мыслилось как надстройка все новых и новых этажей, причем созданное ранее не должно подвергаться изменению. Если фундамент выбран правильно, здание не рухнет. Такими претендентами на роль начал в истории философии выступали и опыт (чувственные впечатления, свидетельства чувств), и рациональная интуиция, и ”естественный свет разума”» [51]. Таким образом, двумя разновидностями фундаментализма, характерными для науки Нового времени, оказываются эмпиризм и рационализм. Первый пытается свести знание к опыту, второй – к разуму, но оба совпадают друг с другом в принятии единого линейного (иерархического) отношения оснований и обосновываемого.

 С середины ХХ века на смену фундаментализму приходит критическое отношение к любым процедурам обоснования – «антифундаментализм». «Кризис логического позитивизма привел к тому, что устои фундаментализма действительно зашатались. Чем далее, тем более очевидной становилась невозможность его защиты. В настоящее время мы являемся очевидцами становления новой – антифундаменталистской – парадигмы» [52].

Но антифундаментализм – не выход из тупика «позитивистской рациональности», поскольку он вообще отказывается от процедур обоснования.  Антифундаментализм принимает фундаменталистскую иерархическую модель рациональности, но указывает на невозможность ее осуществления. Как считает американский философ науки Ларри Лаудан, фундаменталистские и антифундаменталистские тенденции могут быть преодолены в «сетевой» модели. «Сетевая модель очень сильно отличается от иерархической модели, так как показывает, что сложный процесс взаимного разбирательства и взаимного обоснования пронизывает все три уровня научных состояний. Обоснование течет как вверх, так и вниз по иерархии, связывая цели, методы и фактуальные утверждения. Не имеет смысла далее трактовать какой-либо один из этих уровней как более привилегированный или более фундаментальный, чем другие» [53]. На наш взгляд, сам факт появления этой модели лишний раз свидетельствует о взаимосвязи науки с системой культуры в целом. И если «холистская» парадигма современной науки возникла не без влияния мистических учений, то сетевая модель научной рациональности фактически соответствует постмодернистскому, полистилистическому мировоззрению. Фундаменталистской, антифундаменталистской и сетевой моделям рациональности соответствуют ранее упомянутые классический, неклассический и постнеклассический типы научности и, соответственно, традиционалистский, модернистский и постмодернистский типы культуры.

В условиях постмодерна наука постепенно «виртуализируется» – как и вся культура. По мнению Д.В. Иванова, «наука сейчас – это не предприятие по поиску истины, а род языковых игр, состязаний в манипулировании моделями научного дискурса. В этом плане симптоматичны две тенденции. Во-первых, материальный эксперимент все чаще замещается экспериментом на моделях. Если раньше теории могли строиться только на основе открытия некоего порядка, присущего вещам, то теперь вполне допустимо моделирование без выхода к каким-либо реальным референтам, например, компьютерные симуляции природных, технологических и социальных процессов. Во-вторых, процесс верификации гипотез все чаще замещается процессом фальсификации. Если раньше достаточным аргументом против теории считались данные опыта, противоречащие ее положениям, то теперь лишь изобретение альтернативной модели может служить аргументом» [54]. На основании этих и некоторых других тенденций, автор делает парадоксальный вывод, что «мы живем в эпоху науки образов и образов науки» [55]. На наш взгляд, последнее утверждение отчасти справедливо лишь для гуманитарных наук, естественные же и технические науки сложно отнести к разряду «виртуальной реальности» – прежде всего из-за их практической направленности.

В современном обществе не только наука, но и техника занимает одно из ведущих мест. Более того, техника и наука в их тесной взаимосвязи являются приметой нашего времени, без которых наша техногенная цивилизация была бы невозможной. «Мы можем сказать, что хотя технология  per se не детерминирует историческую эволюцию и социальные изменения, технология (или ее отсутствие) воплощает способность обществ трансформировать себя и определяет направления, на которых общество (всегда через конфликтный процесс) решает применить свой технологический потенциал» [56]. Последствия технического развития современной цивилизации в условиях драматических социально-экологических изменений ставят нас перед необходимостью переосмысления самого понятия научно-технического прогресса и, соответственно, места техники в современной культуре.

Технические устройства и орудия, которые окружают нас в повседневной жизни, – это лишь предметы технической деятельности человека, материальные результаты его технических усилий и размышлений. Приобщение же к технической цивилизации прививается воспитанием, обучением, передачей технических знаний. Техника относится к сфере материальной культуры. Но материальная культура связана с духовной культурой самыми неразрывными узами. Поэтому техника должна быть понята как совокупность технических устройств, различных видов технической деятельности по созданию этих устройств, а также технических знаний.

 К сфере техники относится не только использование, но и само производство научно-технических знаний. Кроме того, сам процесс применения научных знаний в инженерной практике не является таким простым, как это часто думали, и связан не только с приложением уже имеющихся, но и с получением новых знаний. Таким образом, современная техника, и прежде всего техническое знание, неразрывно связаны с развитием науки. Сегодня это очевидно, однако в истории развития общества соотношение науки и техники постепенно менялось.

Техника возникла вместе с появлением человека и долгое время развивалась независимо от всякой науки. В самый ранний период развития человеческой цивилизации и научное, и техническое знание были органично вплетены в религиозно-мифологическое мировосприятие и еще не отделялись от практической деятельности. Техническое знание и техническое действие были тесно связаны с магическим действием, а наука была еще неотделимой от практики и техники. Лишь античная революция в науке выделила теоретическую форму познания и освоения мира в самостоятельную сферу человеческой деятельности.

В античности понятие «технэ» включает и технику, и техническое знание, и искусство, но не включает теорию. Поэтому в античной культуре наука и техника рассматривались как принципиально различные виды деятельности. И действительно, «технэ» не имело никакого теоретического фундамента и являлось всего лишь практическим ремеслом.

В средние века ситуация принципиально не изменилась: ремесленники полагались в основном на традиционное знание, которое держалось в секрете, часто передавалось по наследству и со временем изменялось незначительно.

«Смена вех» произошла в эпоху Возрождения, когда теория стала ориентироваться на практику. Стремление к всеохватывающему рассмотрению и изучению предмета выразилось в формировании идеала энциклопедически развитой личности художника, ученого и инженера, равным образом хорошо знающего и умеющего в самых различных областях науки и техники.

Но в науке Нового времени, наоборот, наблюдается стремление к специализации. Выдвигается идеал новой науки, способной решать теоретическими средствами инженерные задачи, и новой техники, основанной на науке. Это и привело к дисциплинарной организации науки и техники, к появлению множества научных и технических дисциплин. Во многом это было связано с развитием специально-научного и инженерного образования.

Высшую на сегодня ступень рационального обобщения в технике представляет собой системотехника как попытка комплексного теоретического обобщения всех отраслей современной техники и технических наук при ориентации не только на естественнонаучное, но и гуманитарное образование инженеров, т.е. при ориентации на системную картину мира.

Таким образом, современная цивилизация может быть названа не только научной, но, скорее, научно-технической. Еще Бердяев заметил, что «в век маловерия, в век ослабления не только старой религиозной веры, но и гуманистической веры XIX века, единственной сильной верой современного цивилизованного человека остается вера в технику, в ее мощь и ее бесконечное развитие. Техника есть последняя любовь человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви» [57].

Научно-техническая цивилизация – крайне неоднозначный феномен культуры, которому присущи как положительные, так и отрицательные стороны. Подробный анализ соотношения такой цивилизации с системой культуры в целом дал В.В. Миронов в своей книге «Образы науки в современной культуре и философии» [58]. В частности, он считает, что претензии науки на ведущее место в культуре необоснованны: многообразие мира не может быть познано только с позиций научной рациональности. Однако наука (точнее – представления о ней) абсолютизируются в таких противоположных социокультурных (мировоззренческих) позициях, как сциентизм и антисциентизм.

С точки зрения сциентизма, научное знание есть наивысшая культурная ценность, с которой должны соизмерять свое содержание все иные формы духовного освоения бытия (при этом исторически идеалом для сциентизма выступает не наука вообще, а естественные и математические науки).

Антисциентизм же основан на широкой критике науки и рассматривает ее как «демона, выпущенного из бутылки», угрожающего теперь существованию самой человеческой цивилизации. В качестве альтернативы науке выдвигаются различного рода вненаучные или внерациональные способы постижения бытия, а наука объявляется несостоятельной не только в постижении Истины, но и в решении проблем сущности человека, его взаимоотношений с другими людьми и миром в целом.

Радикальный антисциентист П. Фейерабенд – лидер т.н. «эпистемологического анархизма» – заявляет: «Наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставить самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки - этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение - наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали... Вненаучные идеологии, способы, практики, теории, традиции могут стать достойными соперниками науки и помочь нам обнаружить ее важнейшие недостатки, если дать им равные шансы в конкурентной борьбе. Предоставить им эти равные шансы - задача институтов свободного общества. Превосходство науки можно утверждать только после многочисленных сравнений ее с альтернативными точками зрения» [59].

Но и в сциентизме, и в антисциентизме ощущается стремление переложить всю ответственность за судьбу человечества на науку, только в одном случае науке отводится положительная роль, а в другом – отрицательная. Фактически в центре противопоставления «сциентизм – антисциентизм» находится не наука как таковая, а ее интерпретация на уровне обыденного сознания,  зафиксированная в культуре. Впрочем, само появление сциентизма и антисциентизма указывает на огромное влияние науки и техники на современную культуру.

Так, успехи научно-технического прогресса порождают целый ряд сциентистски ориентированных технократических футурологических и социальных моделей общественного развития, в которых не обращается особого внимания на негативные стороны научно-технического прогресса. Развитие общества отождествляется лишь с научно-техническим прогрессом (на высшей стадии развитии которого якобы будут открыты все «объективные законы» функционирования общества), что, в сущности, является утопизмом.

Такому агрессивному технократизму противостоят антисциентистские рассуждения, апеллирующие к гуманизму. Представители данной ориентации обращают внимание на дегуманизирующую роль науки в современной культуре, на проблему отчуждения человека и, в конечном счете, на разрушение личности. Сциентистской утопии противостоит мрачная антиутопия, в которой наука неизбежно приводит к падению нравов, экологическому кризису, наконец к гибели всего человечества. Выходом может стать создание общей гуманистической системы ценностей, основанной на традициях человеческой культуры, но на практике эти благие пожелания приводят лишь к конструированию очередной утопии.

Современная гуманитарная наука также во многом зависит от научно-технического прогресса, поскольку новейшие достижения науки и техники значительно влияют на сам характер творчества в этой области. Наиболее заметно это становится в связи с развитием компьютерной техники, изменившей коммуникационное поле современной культуры, методы и средства гуманитарного исследования.

Глобальная компьютеризация современного общества влияет на формы и характер общения между людьми, способы контроля за информацией, степени свободы ее получения и выбора. Превращение всего человечества в единую информационную систему может помочь раскрытию творческого потенциала личности, осуществить синтез не только между «двумя культурами» – гуманитарными и естественными науками, но и вообще между всеми видами творческой деятельности.

С другой стороны, научно-технический прогресс сегодня приводит к проблеме так называемого кризиса культуры. XX в. – не только «золотой век науки», но и век разочарования в науке. Наука не всесильна, наконец, ее плоды часто употреблялись и употребляются во вред человечеству, а неразумное использование сотворенных человеческим разумом достижений становится реальной угрозой его гибели. По мнению П. Козловски, в основе науки и технологии западной цивилизации лежат религиозные и моральные ценности. Но если наука «становится также и свободной по отношению к проблемам прав человека, религиозным ценностям и ценностям личности, по отношению к контролю за творчеством, то это несет с собой угрозу появления очень негуманного мира и уничтожения самого человека с помощью его собственных технических и научных результатов» [60].

Таким образом, наука и техника занимают важное место в современной культуре. Благодаря развитию науки и техники стала возможна информатизация и глобализация, но именно развитие этих процессов и привело науку к современному кризису. Сложно сказать, каким будет статус науки в полистилистической культуре будущего, но можно предположить, что она станет менее узконаправленной и прагматичной и более целостной и гуманистичной.

2.4. Искусство и культура

Так, М.С. Каган, указывая на особое место, занимаемое искусством в культуре, выделяет пять функциональных ориентаций искусства: по отношению к природе, к обществу, к человеку, к культуре и к самому себе как специфически культурному явлению [61].

Функции искусства по отношению к человеку – развитие его духовного потенциала, «очеловечивание» в буквальном смысле слова. Произведения искусства не только доставляют эстетическое удовольствие, но и содействуют достижению духовного самоопределения личности, ее неповторимой индивидуальности.

Функции искусства по отношению к обществу – укрепление общественных связей между людьми через придание эстетического, эмоционально-действенного «облачения» различным социально-организационным действиям людей, а также через формирование сознания каждого члена общества в духе, отвечающем нуждам и идеалам этого общества.

Искусство воздействует и на саму природу, так как оно не только изображает, но и преображает ее – как в художественном воображении, так и в реальности.

По отношению к культуре искусство выполняет функции самосознания культуры, «зеркала» культуры как целого. Кроме того, искусство является «кодом» каждой конкретной культуры в процессе ее общения с другими культурами.

Наконец, функции искусства в его отношении к собственным потребностям – это саморегуляция художественного развития, вызванная потребностью эстетического самосовершенствования; поэтому искусству всегда приходится искать «золотую середину» между запросами современности и традициями классики.

В искусстве эстетическое получает эмоционально-чувственное наполнение, благодаря чему объективная реальность отображается и воспринимается в субъективной системе «опредмеченных» ценностей, идей, смыслов, т.е. формируется художественная картина мира. Кроме того, искусство «оказывается одновременно и частью той реальности, способ восприятия которой систематизируется человеческим сознанием и отражается последним в виде «картины мира», и специфическим, «художественным» инструментом самого процесса этой систематизации» [62]. Эта «двойственность» искусства – кажущаяся, на самом деле здесь имеет место не противопоставление, а взаимодополнительность разных аспектов одного целого.

«Искусство находится с картиной мира в очень тесной – прямой и обратной – связи. Так, искусство есть отраженная в художественном произведении картина мира его автора (для коллективного творчества – авторов). В результате искусство любой исторической эпохи более или менее полно воспроизводит доминирующую в то время картину мира со всеми ее индивидуально-своеобразными вариациями. Эта картина составляет ядро художественной информации, т.е. входит в содержание искусства и определенным образом его организует. В то же время, в силу своей универсальности, картина мира заключает в себе программу собственного художественного представления, потому что актуальный для каждой эпохи своеобразный набор творческих методов, с помощью которых в искусстве реализуется картина мира, в известном смысле сам является результатом этой картины» [63].

В любом художественном произведении неразрывно связаны как проявления ценностного отношения человека к миру, так и их освоение с помощью художественных средств.

Эстетический анализ искусства может основываться на различных подходах. Например, в XIX в. появились психологический, социологический, педагогический подходы к изучению эстетических явлений, а в ХХ в. – математический, кибернетический, теоретико-информационный, культурологический и многие другие. Но, по мнению М.С. Кагана, «хотя все эти подходы выявляют, и часто весьма успешно, разные грани целостного бытия, функционирования и развития эстетических ценностей, они неспособны, по самой их научной природе, осуществить целостный анализ эстетического как такового; между тем, потребность в таком анализе сохраняется в культуре, а удовлетворить ее способен только философский подход, философский уровень обобщения, который и свойственен эстетике в собственном и точном смысле этого понятия» [64].

Однако нас будет интересовать не только то место, которое занимает искусство в системе культуры, но и возможность его анализа, прежде всего, при помощи «точных», количественных методов. На основании этого можно было бы говорить об эстетике как о точной науке (впрочем, часто используются такие термины, как «количественное искусствознание» или «искусствометрия»).

Дальнейшие рассуждения будут отчасти основываться на теоретико-информационном подходе к искусству, который не отменяет традиционного описательного искусствознания, но позволяет построить информационные модели, являющиеся конструктивным средством изучения, объяснения и проектирования эстетических явлений. Именно такие модели, обладающие определенными параметрами и характеристиками, позволяют применить к ним количественные методы анализа. И хотя теоретико-информационный подход, по-видимому, не может претендовать на целостный анализ эстетического как такового, его основные принципы инвариантны по отношению к видовому разнообразию искусства.

Прежде всего, определим условия существования художественного произведения [65].

 Условия-минимум определяют его физическое бытие:

а) материальность (предметная воплощенность);

б) коммуникативность (функционирование в качестве передатчика информации);

в) сделанность (“искусственность”, рукотворность, результат деятельности человека).

Условия-максимум определяют эстетическую реальность произведения:

а) знаковость (замещение данным предметом другого предмета);

б) упорядоченность (подчинение смыслу, организованность структуры);

в) неопределенность (возможность различных интерпретаций смысла);

г) ценность (глобальная широта предметного значения, соотнесенность с человечеством).

Но, рассматривая любое  произведение  искусства с точки зрения теоретико-информационного подхода, мы обнаружим наличие и других особенностей [66]:

а) очень большой объем информации, заключенный в произведении;

б) высокий уровень обобщения и в то же время конкретность образов (по сравнению с научными понятиями);

в) упорядоченность и наличие иерархических связей между элементами произведения;

г) инвариантность произведений по отношению к некоторым  преобразованиям и вместе с тем чувствительность к изобразительным и выразительным оттенкам, нюансам и интонациям;

д) многозначность и неопределенность образов.

Все перечисленные особенности  произведений  искусства  позволяют рассматривать их не только как модели,  но и как сложные системы, т.е. упорядоченные множества  подсистем  и  компонентов,  взаимодействующих друг с  другом  и  со  средой  и  обладающих некоторыми интегральными свойствами. При научном анализе произведений искусства ставятся задачи исследования структуры системы, определения свойств ее составляющих, связей с системами более высокого уровня и т.д.  Основным требованием к научному описанию произведений искусства является его выражение через экспериментально  наблюдаемые характеристики,  обладающие достаточной устойчивостью к условиям эксперимента и воспроизводимостью. Рассмотрение произведений искусства  как  сложной системы позволяет построить на основе эмпирических процедур информационные модели произведения,  способствующие решению практических  проблем.

Следует учесть, что в любых исследованиях сложных объектов (а к ним, без сомнения, относятся и произведения искусства) можно выделить несколько уровней в зависимости от того, какие свойства и характеристики подлежат изучению и анализу. Системная иерархия по-разному проявляется в тех или иных видах искусства, но какие-то общие закономерности здесь присутствуют.

В качестве примера рассмотрим возможные уровни исследования музыкального произведения.

Ю.Н. Рагс выделяет следующие уровни музыкально-акустических исследований [67]:

1. Музыкально-акустический уровень. На этом уровне – самом простейшем (и самом “объективном”) – в качестве предмета измерений выступает музыкальный звук, понимаемый как чисто физическое, акустическое явление со всеми своими свойствами: высотой, громкостью, длительностью, тембром. Здесь результаты замеров могут быть очень точными, объективными, достаточно независимыми от человека и его эмоций. Не рассматриваются связи между звуками (кроме самых простейших), исполнительское интонирование, восприятие человеком и его отношение к музыке.

2. Уровень музыкального языка. Этот уровень предполагает включенность звука в систему музыкального языка (средств музыкальной выразительности). Предметом исследования здесь являются наиболее обобщенные и наиболее типичные музыкальные связи между звуками и рождающиеся в этих отношениях функции. Сохраняя свои физические качества, звук в той или иной музыкально-языковой системе обретает новые – музыкальные – качества, причем само произведение на этом уровне отсутствует.

3. Уровень музыкальной речи. Здесь предметом исследования и измерений являются многообразные конкретные функции звуков в музыкальном произведении и, в конечном итоге, их роль в становлении художественной целостности. Логика анализа приводит музыковедов (и музыкантов-исполнителей) к разделению произведения на части, выявлению их роли в целостности произведения; далее - к изучению этих частей, к выявлению их функций, вплоть до отдельного звука. Изучение произведения на этом уровне должно производиться с учетом особенностей организации именно данного произведения, поэтому проблема объективности измерений на этом уровне остается открытой.

4. Уровень музыкально-художественной целостности. Это – самый высокий иерархический уровень и самый труднодоступный для объективного, количественного анализа, поскольку в него включаются воспринимающий музыку человек, произведение музыкального искусства во всей своей художественно-эстетической целостности и отношение человека к музыке. «Музыкальный опыт это не вещь, которую композитор вкладывает в партитуру, исполнитель доставляет, а слушатель получает и потребляет. Музыкальное сочинение это не набор переживаний, а широкое поле возможностей и выборов. Выбор всегда носит личный характер. Композитор возделывает и засевает это поле; исполнитель культивирует его в соответствии со своим пониманием и вкусом; и точно таким же образом каждый слушатель снимает свой урожай уникального опыта» [68]. Именно поэтому отсутствует единая, целостная теоретическая модель, упорядочивающая характерные свойства и признаки организации этого уровня, хотя в практической эстетической деятельности музыкантов и слушателей эта целостность просматривается легко. Тем не менее за прошедшие десятилетия накоплен большой положительный опыт музыкально-психологических исследований, достаточно уверенно позволяющий поставить в соответствие личному опыту восприятия человека некоторые объективные музыкально-художественные критерии.

Каждый из этих уровней является частью общего процесса познания произведения музыкального искусства. В организации этой целостности проявляется принцип максимальной согласованности, характеризующийся тем, что каждый более низкий уровень системы вписывается в систему более высокого уровня. К сожалению, большинство музыкально-акустических исследований, основанных на количественных моделях объектов и явлений искусства, проводится на простейшем музыкально-акустическом уровне. Иными словами, анализируется отдельный музыкальный сигнал, без учета его взаимосвязей с другими составляющими музыкальной фразы, мелодии или произведения. Гораздо меньше интересуются объективными характеристиками музыкальных объектов на уровнях музыкального языка или музыкальной речи, в частности метро-ритмическими, мелодическими  или консонантными.

Отметим, что иерархия уровней искусствоведческого исследования в целом основывается на особенностях процесса восприятия произведения искусства человеком. Так, музыкальное восприятие происходит на следующих уровнях [69]:

1. Сенсорный (микродифференциальный) уровень. На этом уровне, уровне ощущения, происходит тонкий сенсорный анализ элементарных качеств звука (высота, громкость, тембр) и их взаимодействия между собой.

2. Звуковысотно-интонационный уровень. Здесь отражение звука происходит на уровне восприятия: целостный музыкальный звук “оценивается” и переживается как часть мотива, интервала, аккорда, как ступень лада. Такое переживание отношений между звуками позволяет различать, воспринимать и интонировать фразу, мелодию, отдельные звуки, интервалы.

3. Эмоционально-семантический уровень. В него входят мелодический, гармонический и полифонический виды восприятия. Он опирается на хорошо развитое ладовое чувство и произвольные, устойчивые музыкально-слуховые и музыкально-ритмические представления. На этом уровне эмоциональная и дискурсивная оценка звучания дает возможность интерпретировать его как содержательную семантическую структуру, а накопленный музыкальный опыт позволяет предвосхищать дальнейшее развитие мелодии, гармонии. Тем самым на этом уровне проявляются как информационная, репродуктивная, так и эвристическая функции музыкально-слуховой системы.

4. Интегрально-семантический, эвристический уровень. Для него характерны последовательно-одновременный процесс построения музыкального образа и аналитико-синтетические операции музыкального мышления. Здесь узнавание, экстраполяция и мысленное сопоставление отдельных частей музыкального произведения помогают быстрому осознанию и более целостному переживанию формы и структуры музыкального произведения.

В других видах искусств также можно выделить как отдельные уровни внутренней организации произведения, так и соответствующие им уровни восприятия. Например, в живописи целостное произведение можно расчленить на несколько художественных образов, состоящих, в свою очередь, из множества живописных деталей, выписанных мазками, а эти мазки сводятся всего-навсего к точкам, обладающим определенным цветом и яркостью. Возможно проведение искусствоведческого анализа на любом из этих уровней, но при этом необходимо помнить о границах такого анализа. Так, на микродифференциальном уровне можно утверждать, что картина – это лишь совокупность определенным образом упорядоченных точек, но вряд ли это прольет свет на те или иные художественные, эстетические характеристики картины.

Как же все-таки «поверить алгеброй гармонию» (именно гармонию, а не отдельные микродифференциальные элементы художественного произведения)? Этот вопрос пока остается открытым, хотя разработаны и разрабатываются самые разнообразные подходы к его решению.

Для теоретико-информационной эстетики характерно разделение информации на два типа: семантическую и эстетическую информацию [70]. Семантическая (например, научная) информация делает упор на передачу смысла, опыта фактов, а эстетическая – на передачу оценок, опыта отношений. Эстетическая информация более восприимчива к помехам, нетерпима к чужеродным элементам, чем семантическая. Так, если научный текст можно без больших потерь пересказать иными словами или даже адекватно выразить на языке математики, то художественный текст при подобном пересказе или выражении другими средствами разрушается. Кроме того, эстетическая информация отличается от семантической нестандартностью кода, избыточностью, принципиальной оригинальностью. Например, применительно к музыкальному произведению большая часть семантической информации содержится в нотном тексте, а эстетической – в исполнительских нюансах.

Но, говоря об эстетической информации, необходимо учитывать особенности функционирования конкретного произведения искусства в определенном пространстве культуры – лишь тогда станет возможным «уловить» его эстетическую сущность. А само пространство культуры постоянно изменяется, соответственно, изменяются и наши представления об искусстве как таковом, не говоря уже о проблемах «искусствометрии».

Поэтому нужно принимать во внимание особенности процесса эволюции искусства, исследование которого дает возможность анализа не только «статики», но и «динамики» искусства, его места в культуре.

Например, П.А. Сорокин в своих трудах рассматривал историю человечества как последовательную смену – «циклическую флуктуацию» – неких социокультурных суперсистем, основанных на периодически меняющихся ценностях и нормах. Он выделял следующие типы культуры:

а) чувственный (sensate) тип, в котором преобладает эмпирически-чувственное, гедонистическое восприятие действительности;

б) идеациональный (ideational) тип, в котором преобладают абсолютные, духовные, религиозные ценности;

в) идеалистический (idealistic) – промежуточный тип, в котором определенным образом сочетаются чувственный и идеациональный типы [71].

Своеобразие этих типов культуры наиболее ярко воплощается в искусстве. П. Сорокин относил к периодам расцвета «чувственной» культуры греко-римскую цивилизацию III–IV вв. н.э., т.е. периода ее разложения и упадка, и западную культуру последних пяти веков, с эпохи Возрождения до нашего времени. К идеациональному типу культуры он относил раннесредневековую культуру христианского Запада (с VI по XIII век), а также древнерусскую культуру, к идеалистическому – культуру эпохи Возрождения. П.А. Сорокиным был собран огромный статистический материал, позволивший не только подтвердить его теоретическую концепцию, но и количественно оценить значимость того или иного типа искусства начиная с раннего средневековья и до середины прошлого века.

В.М. Петров выделяет следующие основные черты в концепции П.А. Сорокина:

«а) изменения в содержании и стиле искусства связаны с противостоянием двух «полюсов», в переходе от одного из них (благодаря исчерпанию его потенций) к другому, а затем – снова к предыдущему, и т.д., порождая своего рода «качели»;

б) об этих изменениях можно судить по определенным индикаторам (тематическим, жанровым и т.п.);

в) наблюдаемые изменения имеют циклический, периодический характер (а точнее – квазипериодический, ибо длительность доминирования каждого из «полюсов» в каждом случае различна);

г) масштаб наблюдаемых циклов (периодов) достаточно велик, он измеряется столетиями» [72].

Устойчивый интерес к цикличным закономерностям присутствует не только у Сорокина, но и у многих отечественных ученых, достаточно упомянуть такие имена, как Н.Я. Данилевский, А.Л. Чижевский, В.И. Вернадский, Н.Д. Кондратьев, А.А. Богданов. Поэтому Ю.В. Яковец говорит о «школе русского циклизма» как об одном из самых значительных течений современной науки [73].

Несомненное влияние оказала школа русского циклизма на американского ученого К. Мартиндейла – виднейшего представителя современной эмпирической эстетики [74]. С его точки зрения, изменчивость искусства определяется необходимостью роста «потенциала возбуждения» – эмоционального воздействия искусства на человека. Кроме того, в процессе человеческого познания Мартиндейл выделяет первичные, «изначальные» процедуры (другими словами, «синтетические» процессы) и вторичные, «концептуальные» процедуры («аналитические» процессы). Таким образом, для искусства характерен постепенный рост потенциала возбуждения (и, соответственно, степеней новизны, сложности и изменчивости произведений искусства), а также  периодические подъемы и спады «изначального» содержания (т.е., циклические смены «синтетического» и «аналитического» в искусстве). На примере исследований эволюции английской поэзии XIV–XX вв. и английской живописи XVII–XX вв. К. Мартиндейл подтвердил работоспособность своей теоретической модели.

Но, по словам В.М. Петрова, «главным мотивом, вызывающим чувство некоторой неудовлетворенности от модели К. Мартиндейла, является почти полный ее «герметизм» – оторванность процессов художественного творчества (каковые составляют «сердце» модели) от всех остальных протекающих в обществе процессов… Кроме того, модель К. Мартиндейла несколько «герметична» и в собственно-методологическом плане: она опирается исключительно на психологические основания, тогда как в современных условиях хотелось бы иметь модель, основанную на более широком фундаменте, связанную своими корнями по возможности со всей системой современного естественнонаучного и гуманитарного знания» [75].

Преодоление указанных недостатков возможно в рамках теоретико-информационного подхода к искусству, поскольку здесь художественное творчество рассматривается как одна из социокультурных подсистем, для которой справедливы универсальные законы протекания информационных процессов.

Одна из первых попыток приложения теории информации к проблемам эстетического восприятия принадлежит А.  Молю [76]. Используемая им мера оригинальности сообщения (художественного или музыкального произведения, текста, программы концерта и т.д.) основана на концепции выбора и, следовательно, в конечном счете, на концепции разнообразия. Большой объем материала в этой книге по согласованию свойств слуха, речи и каналов передачи звуковых сигналов является ярким подтверждением принципов информационного описания явлений в области физиологии и психологии восприятия, в музыке, звукотехнике, радиовещании и других системах передачи эстетической информации.

В дальнейшем теоретико-информационные методы были существенно переработаны, уточнены и дополнены разными исследователями. Характерно, что многих из них интересовали не только возможные методы количественной оценки произведений искусства, но и глобальные проблемы, связанные, например, с той же цикличностью в эволюции искусства или с другими универсальными социокультурными закономерностями.

В отечественной науке одно из первых исследований такого рода было проведено С.Ю. Масловым, который на основе предложенного им «индекса асимметрии» проанализировал смену аналитических и синтетических процессов в социально-политическом «климате» российского общества и в стиле русской архитектуры XVIII–XX вв [77].

Особого внимания заслуживают многочисленные работы В.М. Петрова и Г.А. Голицына [78], в которых не только исследуются те или иные механизмы культуры, но также предлагаются направления интеграции естественнонаучного и гуманитарного знания. Чрезвычайно важно, что исследования этих авторов имеют солидное философско-мировоззренческое обоснование, благодаря которому отдельные разрозненные факты из различных областей науки слагаются в единую информационную картину мира. На информационном подходе базируются также работы Л.В. Авдеева и П.Б. Иванова [79], создавших иерархическую модель музыкального восприятия и творчества, а также ряда других авторов.

Например, А.С. Дриккером была предложена гипотеза информационного отбора, согласно которой «смена этапов и общий ход социальной эволюции, короткие стилевые волны и чередование эпохальных течений художественной культуры укладываются в единое информационное русло» [80]. В основе гипотезы лежит представление о культуре как о самоорганизующейся информационной системе, постоянно адаптирующейся к внешним условиям. Эта адаптация происходит путем отбора на самых разных уровнях культуры в целом и локальных культур и субкультур.

В нормальных условиях любая область культуры эволюционирует в сторону увеличения сложности. Принцип информационного ускорения говорит о постоянном приращении  скорости передачи информации в культурных процессах. Чем больше эта скорость, тем выше уровень развития культуры, ее «жизнестойкость», творческий потенциал.

Вот как выглядят тенденции развития современного искусства в свете принципа информационного ускорения. «Основные возможности достичь новых информационных рубежей связаны с охватом новых общественных пространств, с расширением полосы передачи, которое отвечает дальнейшему усложнению личности и ее взаимоотношений с миром. Спектр может осваиваться с помощью новых видов искусства, а также за счет возможностей традиционных искусств…

Небывалое количество неизвестных ранее носителей информации и систем записи – надежная база активизации сопровождающего смену эпох процесса «видообразования». Самый простой и действенный способ повышения плотности эмоциональной информации – движение к новым синтетическим, полисенсорным, «многоканальным» видам искусства. Уникальные возможности компьютера для совмещения и комбинирования акустической, визуальной, текстовой информации, анимации, видео создают богатейшие возможности для развития новых мультимедийных видов искусства. А бурное развитие глобальных информационных сетей обещают им доступ к огромной аудитории…

Второе направление, цель которого – полнее раскрыть потенциал традиционных видов искусства, расширить возможности передачи все более тонких оттенков личностных переживаний – также в значительной степени определяется влиянием научно-технических достижений. В информационной модели этот процесс описывается как изыскание дополнительных степеней свободы, как расширение динамического диапазона за счет включения все большего количества обертонов, нюансов» [81].

Новый и перспективный подход в информационном моделировании эстетических явлений основан на системном представлении различных феноменов искусства с учетом неопределенности, стохастичности и нелинейности объектов моделирования [82]. Эти особенности произведений искусства объясняются их системными свойствами: сложностью, нелинейностью, открытостью, наличием обратных связей, взаимопереходами хаоса и порядка. Неопределенность в искусстве во многом обусловлена неопределенностью, размытостью элементов эстетического восприятия, художественных образов, вербальных и иных способов выражения мыслей.

Иногда справедливо указывают на недостатки теоретико-информационного подхода, обусловленные в основном несовершенством используемых моделей. Поэтому при построении и использовании информационных моделей (особенно в эстетике) необходимо ответственное отношение ученого к объекту исследования и используемым методам, а главное - постоянное соотнесение новых результатов с многовековым опытом человеческой культуры.

На наш взгляд, весьма перспективным может оказаться применение методологии теоретико-информационного подхода к исследованию художественной картины мира. Так, В.С. Жидков и К.Б. Соколов выделяют следующие признаки, на основе которых можно выделять различные картины мира: масштабность, четкость, эмоциональная окрашенность, свет и мрак, присутствие прошлого, настоящего и будущего, самосогласованность, аналитизм и синтетизм, выделенность субъекта из внешней среды, активность-пассивность, знаковость (символичность), рефлексивность, насыщенность межчеловеческими отношениями, конформность, детерминированность мироустройства, степень общей развитости, особенности развития репрезентативной системы. «Представленный перечень, видимо, составляет некий минимум параметров… Но уже и полученных параметров достаточно для определенной дифференциации, различения многих феноменов культурной жизни. Действительно, если каждому из параметров приписать лишь два (полярных, или дихотомических) значения, то общее количество возможных вариантов их сочетаний составит 2 в 15-й степени, а если придать каждому параметру по три значения, то число возможных вариантов еще более возрастет. Классификация картин мира (работа над которой пока еще находится в начальной стадии) откроет возможность операционально описывать различные картины мира, сопоставлять их друг с другом, измерять степень сходства и различия («расстояния») между ними и т.д.» [83].

Таким образом, на сегодняшний день существует множество подходов к исследованию искусства, позволяющих давать как качественные, так и количественные оценки художественным произведениям.

Теперь вновь обратимся к рассмотрению искусства как подсистемы культуры и попытаемся определить некоторые тенденции развития современного искусства. В современном мире роль искусства все более возрастает, но при этом само искусство (как и другие подсистемы культуры) существенно трансформируется под влиянием новых социокультурных тенденций. Очевидно, что переход от моностилистической к полистилистической модели культуры должен найти свое отражение и в искусстве. На наш взгляд, к основным тенденциям (точнее, «мегатенденциям») развития современного искусства можно отнести его информатизацию и «постмодернизацию» (проявлением которой является, в частности, плюралистичность) искусства. Эти процессы находятся в тесной зависимости как между собой, так и с процессами, характерными для культуры в целом.

Информация является одним из ключевых понятий современной эпохи, следствием чего явились понятия «информационное общество» и «информационная цивилизация». Информация в современной культуре носит глобальный, всепроникающий характер, выражающийся в многочисленности связей с реальностью и разными способами человеческой деятельности. Влияние информатизации культуры на развитие современного искусства сложно переоценить. Так, реальностью современной культуры является «медиатизированное пространство» – новая среда обитания человека. Новые технологии (мультимедиа, аудиовизуальные средства коммуникации) проникли во все сферы жизни и стали основным средством производства современной культуры и искусства, а не только передаточным механизмом.

Основным продуктом искусства является произведение, выступающее одновременно артефактом культуры и носителем определенной информации – текстом. В свою очередь информация реализуется через текст, который может быть рассмотрен как самостоятельное произведение, обладающее содержанием-смыслом и определенным образом структурированное, имеющее форму, организующую содержание.

«Оцифрованная» реальность располагает особыми эстетическими средствами внушения, интуиции, художественности. Сегодня формируется тип медийно-активного художника. Новые возможности и новые ограничения в сфере искусства, возникающие в связи с развитием базовой структуры сетевого общества, создают предпосылки для поиска индивидуальных образных форм самопознания.

Особого внимания заслуживают процессы интенсификации глобализованных информационных и культурных систем, а также систем массового досуга, основанных на электронных технологиях. Экспансия электронных технологий знаменует собой не только расширение мировоззренческих горизонтов личности. «"Виртуальная реальность", возникающая на телеэкранах и на дисплеях компьютеров, связана с вытеснением из жизненного опыта значительной части молодежи живой реальности, собственно-реальности. Телезвезда или собеседник по интернету во многом утрачивают свою человеческую жизненность и предметность: живой человеческий лик превращается в некое абстрактное электронное свечение, в эрзац-собеседника. Более того, иной раз анимационный персонаж из мультисериалов или компьютерных игр становится "роднее" и понятнее самых реальных людей из реального окружения. "Живее всех живых". Виртуальные пространства компьютерных игр и коммуникаций превращают мир в некое подобие моих сновидений, где я оказываюсь почти что полным и безответственным хозяином: по своему желанию погружаю во тьму лица и пейзажи, отключаю неугодную мне информацию, забавляюсь жестокими трюками, по своему желанию или капризу разрушаю компьютерные замки и города, взрываю наскучившие мне автомобили и самолеты, изничтожаю компьютерных человечков, одним прикосновением к "мыши" исключаю из общения и ликвидирую в своей памяти неугодного мне собеседника из интернета...» [84].

Нынешний стилистический плюрализм искусства связан с т.н. «ситуацией постмодерна» в культуре, в которой происходит отказ от претензий на сотворение чего-то абсолютно нового. Вместо этого предлагается обратиться к прошлому, к его самым разным эпохам, переосмыслить их наследие и добиться сосуществования и взаимодействия разнообразных художественных стилей, в том числе – в рамках одного произведения. Поэтому произведение искусства отличается цитатностью, различными отсылками, заимствованиями, что создает впечатление мозаичности (не случайно излюбленной формой постмодернистского искусства является коллаж). Искусство постмодернизма отказывается от четко обозначенного смысла, от всяких форм назидательности, но при этом пытается избежать хаотичности через признание автономности и равнозначности своих многочисленных элементов.

Абсолютизм истины подвергается сомнению и преодолевается с помощью иронии. Реальная жизнь представляется игрой, поэтому фантастические и сюрреалистические образы органично сочетаются с элементами повседневности. Использование фрагментов реального жизненного процесса находит свое яркое выражение в искусстве поп-арта.

Еще одна важная отличительная черта постмодернистского искусства – интерактивность. Зритель или читатель должен индивидуально трактовать произведение искусства, составляя собственное повествование. При этом автор становится лишь посредником между анонимной художественной средой и пользователем. Интерактивность особенно характерна для постмодернистских «хэппенингов» и «перфомансов».

Прежние эстетические табу уничтожаются, равно как и все разграничения между «высоким» и «низким», прекрасным и безобразным. Старые средства выражения (то есть традиционные виды живописи, графики, ваяния и т. д.) сочетаются с новыми техническими средствами творчества (помимо фотографии и кинематографа, видеозапись, электронные звуко-, свето- и цветотехника). Этот процесс получил наибольшее развитие в «виртуальных образах» компьютерных устройств последнего поколения.

Информатизация искусства и его все возрастающая плюралистичность, «постмодернизация» приводит не только к созданию компьютерной или телевизионной «виртуальной реальности», но и к тотальной виртуализации всей художественной жизни. «Если в качестве художественного творчества могут выступать отказ от изображения объекта, эстетизация нехудожественных объектов, контекстуализация любых объектов, то это значит, что творчество становится виртуальным. (…) В искусстве постмодернизма произведение как таковое становится актом деконструкции как со стороны художника, так и со стороны публики. Вычленение фрагментов техник и произвольное манипулирование ими как знаками «художественного мастерства» симулируют свободное, то есть виртуозное владение техникой (письма, рисунка, танца, игры и т.п.). Вычлененные из классических произведений и традиционных стилей клише включаются в любые комбинации с бытовыми предметами и жестами и служат знаками, маркирующими эти комбинации как «художественное творчество». Наличие знаков «художественного творчества» – достаточное условие для признания за результатом статуса «произведения искусства». В эпоху Постмодерн создается не произведение искусства, а скорее образ его» [85].

Как и следовало ожидать, в современной культуре меняется сам статус  искусства. Если «классические» эстетика и искусствознание привыкли иметь дело с «элитарным» искусством, основанным на определенных системах ценностей, то сегодня ситуация изменилась коренным образом. Еще А. Моль заметил, что «система китча должна рассматриваться как демократическое искусство, которое фактически составляет 95% общего эстетического воздействия, а остальные 5% приходится на движения авангарда, художественные гетто, систему галерей, на целый комплекс элитарных феноменов, которые чужды интересам и представлениям людей современного общества» [86]. Сегодня же вообще сложно говорить об искусстве в прежних понятиях «элитарного» и «массового»: постмодернизм декларирует «чистое», «постидеологическое» искусство, принимающее мир таким, как он есть. В единой художественной среде находится место и для шлягеров-однодневок, и для «элитарных» шедевров прошлого (которые, впрочем, таковыми не воспринимаются и имеют равный ценностный статус вместе с искусством китча).

Итак, подобно науке и религии, современное искусство также переживает период трансформации, для которого характерны процессы глобализации и информатизации, приводящие к полистилистичности искусства. На наш взгляд, именно искусство находится в авангарде современной культуры, и в нем уже сегодня отображаются некоторые черты цивилизации будущего.

[1] Бердяев Н.А. О культуре // Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 246-261.

[2] Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 20-21.

[3] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 258-260.

[4] Соколов К.Б. Теория социокультурной стратификации // Нам 25! Книга о 25 годах исследований социального функционирования искусства Институтом искусствознания. М., 2002. С. 74.

[5] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 30-31.

[6] Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 44.

[7] Там же. С. 47.

[8] Дианова В.М. Искусство как моделирование картин мира // Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века. Материалы международной научной конференции. СПб., 2001. C. 294.

[9] Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. М., 1983. Вып. 20. С. 3-34; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991.

[10] Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции «Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование». Краснодар, 2000. С. 247-248.

[11] Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 2000. С. 60-63.

[12] Capra F. Le temps du changement. Paris, 1983; Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

[13] Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. М., 1995.

[14] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XIX века) // Ученые записки Тартуского государственного университета. 1977. Вып. 414. С. 3-36.

[15] Ионин Л.Г. Указ. соч. С. 102.

[16] Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.

[17] Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 492.

[18] Ковалевская Е. Компьютерные виртуальные реальности: философский анализ // Виртуальная реальность в психологии и искусственном интеллекте. М., 1998. С. 294.

[19] Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 101.

[20] Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998.

[21] Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения // Религиоведение, 2001. № 1. С. 5-9.

[22] Воробьева М. Современное религиоведение в России: особенности и перспективы развития. Электронное издание: www.portal-credo.ru/site/?act=fresh&id=49.

[23] Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

[24] Кюнг Г. Религия на переломе времен (тринадцать тезисов) // Мировое древо. М., 1993. Вып. 2. С. 63-76.

[25] Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 155-157.

[26] Голицын Г.А. Алгебра эмоций и революция в этике // Проблемы информационной культуры. Эстетика: информационный подход. М., 1997. Вып. 5. С. 154.

[27] Ершова Г.Г., Черносвитов П.Ю. Наука и религия: новый симбиоз? Моделирование картины мира: исторический, психологический, системный и информационный аспекты. СПб., 2003.

[28] Кошкин В.М. Инстинкт веры, или Чего жаждут боги // Октябрь, 1996, № 7. С. 155.

[29] Цит. по: Макдауэлл Дж., Стюарт Д. Обманщики. М., 1994. С. 116.

[30] Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997.

[31] Лосев А.Ф. Мифология // Философская энциклопедия. Т.3. М., 1964. С. 458.

[32] Лебедев С.Д. Мифологемы «технического» сознания // Динамика техносферы: социокультурный контекст. М., 2000. С. 152.

[33] Там же С. 160

[34] Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.

[35] Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 27.

[36] Новик В. Православие. Христианство. Демократия. СПб., 1999.

[37] Безрогов В.Г. Право на веру: религиозное воспитание и проблемы толерантности в межпоколенных отношениях.  М.-Таганрог, 2003. С. 154.

[38] Каариайнен К., Фурман Д. Религиозность в России в 90-е годы // Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России. СПб.-М., 2000. С. 7-48.

[39] Топорков А.Л. Миф: традиция и психология восприятия // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 56.

[40] Левкиевская Е. Русская идея в контексте исторических мифологических моделей и механизмы их сакрализации. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000.  С. 67-91.

[41] Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост. С.Б. Филатов. М.-СПб., 2002.С. 477.

[42] Баранцев Р.Г. Синергетика в современном естествознании. М., 2003. С. 18.

[43] Вернадский В.И. Избранные труды по истории науки. М., 1981. С. 50.

[44] Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 3. СПб., 1996. С. 43-44.

[45] Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.

[46] Capra F. Le temps du changement. Paris, 1983.

[47] Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986. С. 93.

[48] Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 32.

[49] Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., 2002.

[50] Панкратов И.С. Онтология рациональности. Век XXI // Философские дескрипты. Барнаул, 2002. Вып. 2. С. 208-213.

[51] Сокулер З.А. Проблема обоснования знания. М.,1988. С. 7.

[52] Там же. С. 8.

[53] Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки. М., 1996. С. 339.

[54] Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002. С. 110.

[55] Там же. С. 114.

[56] Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000. С. 30.

[57] Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 147-148.

[58] Миронов В.В. Образы науки в современной культуре и философии. М., 1997.

[59] Фейерабенд П. Против методологического принуждения. М., 1998. С. 62.

[60] Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997. С. 207

[61] Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 305-317.

[62] Осокин Ю.В. Ментальность и искусство. Т. 1. М., 1999. С. 37.

[63] Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 252.

[64] Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997. С. 35.

[65] Борев Ю.Б. Эстетика. М., 1981.

[66] Рыжов В. П. Системные аспекты информационного моделирования произведений искусства // Материалы международного научного симпозиума «Эмпирическая эстетика: информационный подход». Таганрог, 1997. С. 44-48.

[67] Рагс Ю.Н. Уровни и содержание музыковедческих исследований // Проблемы информационной культуры. Эстетика: информационный подход. М., 1997. Вып. 5. С. 19-46.

[68] Орлов Г.А. Древо музыки. СПб., 1992. С. 4.

[69] Готсдинер А.Л. Музыкальная психология. М., 1993.

[70] Carnap R., Bar-Hilel J.  An Outline of Theory of Semantic Information. Tech. Rep. 247, MIT, 1952; Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1996.

[71] Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

[72] Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 139.

[73] Яковец Ю.В. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1998.

[74] См. его работу: Martindale C. The Clockwork Muse: The Predictability of Artistic Change. N.Y., 1990. Краткий обзор работы – в кн.: Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 140-152.

[75] Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000. С. 153.

[76] Моль А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966.

[77] Маслов С.Ю. Асимметрия познавательных механизмов и ее следствия // Семиотика и информатика: Сборник научных статей. М., 1983. Вып. 20. С. 3-34.

[78] См., например: Голицын Г. А. Информация и творчество: На пути к интегральной культуре. М., 1997; Голицын Г.А., Петров В.М. Информация – поведение – творчество. М., 1991; Петров В.М. Количественные методы в искусствознании. М., 2000.

[79] Авдеев Л.А.,  Иванов П.Б. Математическая модель восприятия звукорядов.  Препринт  Р5-90-4 Объединенного  института ядерных исследований. Дубна, 1990; Авдеев Л.В., Иванов П.Б. Иерархия музыкального ритма. // Электроника, музыка, свет. Материалы международной научно-практической конференции. Казань, 1996. С. 127-130.

[80] Дриккер А.С. Эволюция культуры: информационный отбор. СПб., 2000. С. 135.

[81] Там же. С. 116-117.

[82] Балим Г.М., Иванченко Г.В., Рыжов В. П., Рыжов Ю.В. Принципы моделирования эстетических явлений // Информационное мировоззрение и эстетика. Труды международного научного симпозиума «Взаимодействие человека и культуры: теоретико-информационный подход». Таганрог, 1998. С. 65-75.

[83] Жидков В.С., Соколов К.Б. Искусство и картина мира. СПб., 2003. С. 76.

[84] Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная коэволюция? Электронное издание: www.krotov.org/yakov/dnevnik/1994/hvi11_05.html

[85] Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. СПб., 2002. С. 118-119.

[86] Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С.280.

© Ю. Рыжов, 2004