Проблемы хронологии
221 год до нашей эры явился великим водоразделом древней китайской истории, потому что он увидел окончательное объединение «феодального» Китая в полностью централизованную империю. До этого времени страна была разделена на непримиримые по отношению друг к другу независимые государства, каждое из которых управлялось наследственными аристократическими домами и, в свою очередь, подразделялось на более мелкие владения, также возглавляемые знатными семьями. Политически почти все эти доимперские века охватываются временем династии Чжоу (приблизительно с 1027 до 221 г. до н. э.). Несколько последовавших после 221 г. столетий характеризуются, напротив, консолидацией новых форм централизованной империи, в которой чиновничья бюрократия, не наследственная, а назначаемая из центра, заняла место владетельной аристократии времен Чжоу. Имперские порядки потом сохранялись вплоть до нашего века, но классическая фаза китайской истории закончилась с падением династии Хань (206 г. до п. о.– 220 г. н. э.).
С точки зрения культуры династия Чжоу была периодом создания великой китайской философской – именуемой также классической – литературы, а династия Хань, имевшая также свои собственные творения, была в то же время первым периодом, в который систематически собирались, публиковались и комментировались сочинения прошлых веков. Кроме того, Хань – это эпоха, когда появилась (ок. 100 г. до н. э.) первая «всеобщая» история Китая. В какой степени ханьские ученые изменяли опубликованные ими тексты, вводя в них иногда (пусть даже совершенно бессознательно) идеи, отражавшие обстановку их времени, даже в какой части они сами подделали тексты, отнесенные потом к Чжоу и более ранним временам,– все это до сих пор остается предметом великих разногласий. К счастью, китайские и западные ученые за последние десятилетия сделали немало для прояснения этой ситуации. И тем не менее многое доныне остается неопределенным.
Соответственно имеются резкие отличия между двумя династиями и в области мифологии. Все то, что в чжоуской литературе выступает в виде фрагментов и сильно эвгемеризировано, в ханьское время нередко так разработано, что хотя действующие лица мифов остаются теми же, но рассказы о них могут быть совершенно новыми. Можно думать, что во многих случаях ханьские авторы использовали новые источники в живой народной передаче, до того презираемой чжоускими писателями, которые придерживались более аристократической ориентации. Подобным же образом в первый период лишь очень немного мифологических фигур присутствует в изображениях на рельефах. Выдающимся примером нового направления образного осмысления мира является «Шань-хай цзин», или «Книга гор и морей» (в некоторых частях ее традиционно относят к Чжоу, но возможно, что вся она написана при Хань), в которой не только собственно Китай, но и области, простирающиеся до отдаленных пределов земли, населены новыми странными богами и чудовищами. Существа, встречающиеся в этой книге, настолько фантастичны и многочисленны, что возникает справедливый вопрос, действительно ли они взяты из народных верований или многие из них являются просто-напросто прихотливым созданием автора (или авторов) книги.
С другой стороны, мы можем часто видеть, как ханьские ученые мужественно пытаются освоить основы старой традиции, уже, по-видимому, утратившей связь с реальной жизнью. Они силятся согласовать кажущиеся расхождения, заполнить лакуны, привести в порядок (согласный с их собственными идеологическими представлениями) материал, который они уже и сами плохо понимают. Особенно резко их усилия проявляются при расхождении в мнениях, нередко встречающемся в ханьских комментариях на классиков чжоуского периода.
Следует хорошо запомнить, что все эти изменения совершенно ясно проступают в одном явлении, отмеченном в самом начале нашего очерка: в постепенном исчезновении из народного сознания, особенно в позднеханьское время, большей части древних богов и в переселении их в более четко классифицированный пантеон (возникший в какой-то части, несомненно, под влиянием пришедшего буддизма).
Что же, таким образом, остается делать исследователю китайских мифов перед лицом двух столь различных направлений в литературе? Здесь могут быть два подхода, один из которых мы можем назвать историческим, а другой – социологическим. Давайте поближе познакомимся с наиболее солидными примерами этих двух направлений: с теорией Бернгарда Карлгрена (изложенной в его обширном труде «Легенды и культы древнего Китая») и теорией Вольфрама Эберхарда (высказанной в нескольких работах, но особенно полно в его двухтомной книге под названием «Местные культуры старого Китая», 1942, которая, несмотря на ее название, включает и много чисто мифологического материала).
Согласно Карлгрену, главной причиной записи преданий древнего Китая был тот факт, что персонажей этих преданий многие знатные дома периода Чжоу считали своими предками. В результате о них сохранялась живая память в культе предков. Этим, по мнению Карлгрена, объясняется, почему указанные персонажи изображаются не как божества в полном смысле и не как обычные смертные, а, скорее,– если можно так выразиться – как «сверхлюди», как «культурные герои», бывшие определенно историческими фигурами, но которые в то же самое время обладают не совсем обычными человеческими свойствами. Однако с разрушением старого общественного порядка в конце III в. до н. э. культ предков этих знатных домой потерял свою общественную значимость, и, как следствие этого, намять о старых легендах и героях стала отделяться от живой традиции. Таков был путь, приведший к фантастическим переработкам или к спекуляциям на старине у ханьских писателей.
Оценивая эти легенды и героев, Карлгрен поэтому строго различает то, что он называет «свободными» текстами времени Чжоу (тексты, в которых легенды и герои появляются время от времени вне всякой заранее намеченной тенденции), в причудливые, или «систематизирующие», тексты времени Хань (в которых материал подобран согласно определенно» системе или теории, особенно часто в согласии с теорией пяти элементов; в число этих «систематизирующих» текстом Карлгрен иногда включает и позднечжоуские сочинения). По этой причине Карлгрен полагает, что для изучения подлинно ранних мифов и легенд реальную ценность представляют только доханьские «свободные» тексты.
В противоположность ему Эберхард рассматривает возникновение китайской цивилизации как результат взаимодействия и взаимосмешения различных культурных компонентов, которые, как он полагает, в ранние времена отличались один от другого этнически и регионально. Поэтому, несмотря на явное безразличие к вопросам исторического развития, основные его интересы сосредоточены на попытках изолировать (скорее регионально, чем хронологически) то, что он считает основными культурными составляющими. Отсюда следует, что для поставленной цели имеет ценность и указывает на пучки культурной общности как то, что записано в чжоуских текстах, так и то, что было сказано писателями на столетия, а то и на целое тысячелетие позже. Основываясь на таком фундаменте, Эберхард в пространной рецензии (1946) обрушивается с критикой на методологию Карлгрена по нескольким пунктам, два из которых полезно будет изложить.
1. Простой факт, что версия А данного мифа но каким-то причинам появилась в более старом тексте, чем версия В, не означает непреложно, что с точки зрения развития версия А более ранняя и более примитивная. Наоборот, как утверждает Эберхард, ханьские авторы могли использовать и использовали давно существовавшую устную народную традицию в гораздо большей степени, чем более аристократически ориентированные писатели «века феодализма».
2. Карлгрен считает, что большая часть существ в мифах первоначально были героями-людьми, которые лишь позднее в ряде случаев приобрели признаки богов и даже животных, но это вступает в противоречие с современной этнологической и социологической теорией. «Если бы это мнение было верным, то китайская мифология была бы величайшим исключением из всего, что известно доныне в области этнологии: китайцы сначала создавали героев и только потом превращали их в богов и даже в животных!»
Подчеркнуто исторический подход Карлгрена действительно кажется слишком механистическим, когда, например, он принимает или отвергает тот или иной текст на том простом основании, что ему случилось быть написанным до или после разделяющей линии, проходящей но 221 г. до н. э.,– и это вместо того, чтобы в каждом отдельном случае оценить присущую тексту идеологию и другие индивидуальные обстоятельства, заключенные в самом тексте. Кроме того, может показаться, что его жесткий подход не принимает во внимание возможности устойчивости или повторяемости данного мотива (пусть даже в видоизмененных формах) в течение очень долгого времени.
С другой стороны, когда Эберхард использует для реконструкции какого-либо мифа данные, слишком далеко отстоящие друг от друга (что противоречит его главному устремлению: изолировать пучки устойчивых культурных компонентов), это явно таит в себе опасность. Эберхард, несомненно, прав в своем утверждении, что «миф, упомянутый только в поздних текстах, может быть представлен в форме, отражающей очень раннюю стадию развития». Тем не менее, сам же он далее оговаривается: «Конечно, мы должны применять этот метод лишь в единичных случаях». К несчастью, доказательства, приводимые последователями этой методологии, ни в коем случае не могут считаться убедительными, а иногда у них даже и нет серьезных доводов. В ряде случаев они и в самом деле не имеют возможности ничего реально доказать по той причине, что имеющиеся данные сами по себе делают это неосуществимым.
Вследствие всего сказанного выше мы попытаемся избрать средний путь: мы ограничиваемся (за исключением первого мифа, представляющего собой особый случай) теми мифами, дли которых в чжоуской литературе обнаруживается хоть какое-нибудь фактическое основание. Однако мы не отказываемся добавить к этому и то, что высказывали ханьские писатели, в каждом случае соответствующим образом предостерегая об этом читателя.
