Marco Binetti

Главная
Коллекция
Исследования
Творчество
Разное
Карта сайта
Главная страница Поиск по сайту
   
Исследования
Указатели
Алфавитный по авторам
Алфавитный по заглавиям
Ссылки
Теология
Литургия
Филология
Разное

О. САВЕЛЬЕВА

 "СВЕТ КОНЧИНЕ МОЕЙ…":
образ рая в старообрядческом фольклоре

(в сопоставлении с некоторыми памятниками древнерусской и раннехристианской литературы)

(Одиссей-2005. М., «Наука», 2005. 470 с. – С. 304 – 333)

 

В тексте синим цветом выделен абзац, выпущенный при публикации, но, по мнению автора, необходимый для логической связности текста. В квадратных скобках проставлены страницы альманаха «Одиссей».

 

Образ загробного мира и, в частности, рая, формировался в русской народной традиционной культуре в результате сложного взаимодействия элементов разных культур. Официальное, церковное христианство, вобравшее многослойный комплекс представлений ближневосточных и средиземноморских культур - прежде всего, древнееврейской, столкнувшись в IX - X вв. с восточнославянским язычеством, тоже весьма неоднородным и осложнённым культурной спецификой разных племён, породило новую форму религиозного мировоззрения – так называемое «народное христианство». Становление его проходило на протяжении длительного времени, и в различные исторические периоды содержание этого понятия тоже должно было быть различным. Всё это существенно осложняет задачу исследователя, пытающегося реконструировать некую цельную картину народно-христианского мира, пусть даже в ограниченном объёме и только в синхронном разрезе - преимущественно на материале старообрядческого фольклора Нижегородской области, записанного в 80-е – 90-е гг. XX в.

Ещё больше осложняется картина тем фактом, что православное духовенство на протяжении всего существования христианства на Руси не может считаться последовательным проводником точки зрения, которую можно обозначить как официально-церковную, поскольку на мировоззрение как священников и монахов, так и мирян, оказывали влияние такие факторы как уровень образованности, близость или, наоборот, удалённость от книжных центров, общие условия существования и многие другие. В противном случае, откуда возникли бы такие явления как, например, пресловутые "рожаницемольцы", "череву работнии попове" - последователи аграрного культа богинь-рожаниц и священники, посещающие трапезы в честь этих богинь, усердно обличаемые постановлениями Владимирского церковного собора 1274 г., "Словом о лживых учителях", приписываемом Иоанну Златоусту (датируется 1274 - 1312) или поучением о почитании Рода и рожаниц, приписываемом пророку [с.305] Исайе? [1] Или крайне аскетическое движение "лесных старцев", развившееся в лесах Верхнего Поволжья в 30 - 40-х гг. XVII в., под руководством монаха Капитона, рассматривавшего окружающий мир как проявление "зла и соблазна, в котором даже таинства и священство были безблагодатны в борьбе за спасение души"[2] задолго до официально объявленного церковного раскола? Получается, что провести чёткую грань между официальным, церковным и народным христианством трудно, почти невозможно. [3]

Ещё одна трудность связана с конфессиональной спецификой изучаемого материала. Мифологический стереотип, сложившийся в сознании немалого числа людей, далёких от гуманитарных наук, рисует старообрядцев как носителей именно средневековой культуры, как достаточно монолитное сообщество, навечно окаменевшее в системе взглядов и ценностей первой половины XVII века - таким своеобразным портретом древлеправославного прадедушки в интерьере космической эпохи. Между тем, группы старообрядцев, разделённые на многочисленные согласия и толки, разбросанные по всему миру, порой существенно разнятся в своих воззрениях, которые зависят не только от принадлежности общины к тому или иному согласию, но и от того, где локализуется община, городская она или сельская, каков её возрастной и социальный состав, насколько она изолирована от иноконфессиональных и иноэтничных влияний и от ряда других. Пожалуй, то, что роднит мировоззрение всех без исключения старообрядцев - это эсхатологические ожидания, названные Г. Флоровским "апокалиптической мнительностью". [4] Эта мнительность заставляет напряжённо вглядываться в события современности, угадывая в них потаённый смысл, соотносимый с текстами священных книг. Однако степень напряжённости эсхатологических ожиданий тоже разная в каждом отдельном случае, поэтому возможны значительные вариации в отношении к окружающей действительности, воспринимаемой как мир Антихриста: от практически полной изоляции от него, с минимумом поступающей извне информации (семейство Лыковых - пример самый известный и представляющий определённую крайность, но далеко не единичный), до напряжённого изучения явлений окружающей общественной и культурной жизни, чтения прессы и научно-популярной литературы - с целью выявления признаков последнего времени, подтверждающих истинность древних пророчеств. [5]

Итак, если принять во внимание всю сложность мировоззренческого комплекса, называемого "народным христианством", а также не только конфессиональную неоднородность старообрядчества, но и совмещение разновременных пластов в сознании современных старообрядцев, то становится ясно, что вместо цельной картины мира мы получим в лучшем случае мозаику с выпавшими фрагментами - порой довольно значительными. Сказанное справедливо и для [с.306] столь важного в старообрядческой космологии образа рая и - шире - загробного мира вообще. "Пространство потустороннего мира "лоскутно" и ни в коей мере не смахивает на архитектурно завершённую и геометрически выверенную целостную структуру, созданную воображением Данте". [6]

Образ рая поливариантен, и все эти варианты или часть их может сосуществовать в сознании одного человека, не вызывая особого дискомфорта, как это было, по всей видимости, и в Древней Руси, и в средневековой Европе. Попытаемся воссоздать и систематизировать эти представления о рае, несмотря на всю их фрагментарность. Для сравнения сопоставим с полевыми записями, сделанными в разных районах Нижегородской области, некоторые памятники раннехристианской, а также древнерусской литературы, в которых наиболее детально описывается загробный мир, особенно рай. Это не значит, что мы полагаем, будто старообрядцы непосредственно обращались к «Апокалипсису Петра» или «Псалмам Соломона». Однако в этих произведениях можно обнаружить топосы, имеющие, по-видимому, очень древнее происхождение и поразительную устойчивость, поскольку они до сих пор используются в устных рассказах о загробном мире, в частности, и в старообрядческом фольклоре. Эти топосы можно сопоставить с топикой канонических источников, к которым чаще всего прибегают старообрядцы – например, с Апокалипсисом Иоанна или «Словом на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа» Ефрема Сирина.

Необходимо иметь в виду, что христианское вероучение предусматривает два суда над душой - частный, индивидуальный, сразу по смерти тела, и Страшный, всеобщий, на котором определится посмертная участь не только душ, но и тел человеческих; соответственно, подразумевается и существование двух типов рая: временного пристанища праведных душ и рая эсхатологического, в который войдут праведные души в своих преображённых телах только после апокалиптического завершения всемирной истории. Частный и Страшный суд постоянно смешиваются, совмещаются в народных представлениях:

Собирательница: А что будет, когда произойдёт Страшный суд?

Информантка: Шесть недель душа-ту по мытарствам, а на сороковой-от день покажут местечко, где ей быть... [Перед самым концом мира] небо-ту дождя не даст, землю так перешшелят — конь не перескочит. [7]

Трудность описания рая коренится в фундаментальных свойствах человеческой психики: человеку гораздо проще представить адские муки, нежели райское блаженство. В раннехристианских сочинениях оно описано достаточно невнятно. Так, например, один из древнейших памятников, апокрифический "Апокалипсис Петра" (II в.), описывает местопребывание праведников, чьи одежды сверкают всеми цветами радуги, как некое пространство, где есть земля, покрытая цветущими растениями, а воздух наполнен светом:

 И Господь показал мне огромное пространство вне этого мира [выделено мной - О. С.], сияющее сверхъярким светом; воздух там сверкал лучами солнца, сама земля цвела неувядаемыми цветами, была полна ароматов и прекрасноцветущих вечных растений, [8] приносящих благословенные плоды. И до того сильно цвело всё, что запах оттуда доносился и до нас. А жители того места были одеты в одежду светлых ангелов, и одежда их была подобна их стране. Ангелы носились там среди них. Такова же была красота тех, кто там жил, и они единым голосом славили Господа Бога, радуясь в том месте… [9] [с.307]

 Выделенные фрагменты показывают те представления, которые прочно связаны с образом рая в различных культурах, опирающихся на иудео-христианский религиозный базис. Несколько проблематичной в этом ряду представляется локализация - "вне этого мира", поэтому о ней мы скажем ниже более подробно.

Зато адские муки в "Апокалипсисе Петра" выписаны весьма детально, причём проведена чёткая классификация прегрешений и соответствующих им наказаний, описанных с дотошной конкретностью. Перечислять их было бы слишком долго; важен главный признак места - темнота, отсутствие света: "Я увидел и другое место, напротив этого, очень мрачное. То было место наказания. Наказываемые там и наказывающие ангелы имели тёмное платье в соответствии с воздухом того места". [10] Упоминаются и такие признаки как огонь, грязь, нечистоты, острые орудия пыток.

Ещё менее внятен в описании райского блаженства канонический источник, подчёркивающий принципиальную невозможность выразить его в словах и вообще в категориях чувственного восприятия: "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, чтό приготовил Бог любящим Его" (1 Кор., 2. 9; косвенная цитата из Ис., 64. 4).

Наверное, можно было бы полностью отождествить рай индивидуального суда с раем земным и чувственным, а рай эсхатологический - с небесным и духовным, как это сделал архиепископ Василий Новгородский около 1347 г. [11] Однако, как мы увидим, тексты не всегда дают возможность для такого отождествления - прежде всего, из-за упомянутого выше совмещения частного и Страшного судов в сознании многих верующих.

"Вне этого места": Особую проблему представляет локализация рая - к какому бы типу он ни принадлежал. Ветхий Завет указывает на расположение рая, насажденного Богом в Эдеме, на востоке (Быт., 2. 8). Это тот земной рай, о котором спорят Василий Новгородский и Феодор Тверской. [12] В "Пастыре" Герма, раннехристианском апокрифическом сочинении (II в.) на восток ангелы в образе юношей уносят кафедру, с которой обращалась к Герму в его видении мистическая старица-Церковь, причём из контекста неясно, на земле или в небесах располагается то место, в которое они направились. [13] В духовном стихе с востока являются праведные души: 

Со восточной стороны идут души праведные;
Речет к ним Небесный Царь: "Подите вы, праведные,
Подите вы, любезные, вам рай растворяется… [14]

 Хотя в стихе не говорится прямо, но совершенно ясно, что на востоке праведники должны дожидаться Страшного суда (грешники, соответственно, на западе). Опять-таки, из текста стиха непонят[с.308]но, с восточной стороны земли или небес следуют праведные души, но в любом случае, во всех источниках, где упоминается рай на востоке, восток является не только пространственным ориентиром, но и ценностным, и соответствует верхней части ценностной вертикали. Поэтому рай может быть и на земле - всё равно с точки зрения аксиологической он будет принадлежать к мистическому "верху". Рай на земле - это либо рай "на востоке" (относительно "этого места", где в своём профаническом пространстве пребывает обычный, грешный человек), либо на земле, совершенно обновлённой. Новый Иерусалим Апокалипсиса Иоанна или апокрифических Псалмов Соломона (17-го псалма) - это "земля и небо новое", полностью преображённые, воссозданные заново или, как во втором случае, возвращённые к первоначальному состоянию, радикально обновлённые присутствием Мессии - т.е., строго говоря, всё же "вне этого места", поскольку место наблюдателя, его реальный, за границами видéния, локус - это мир греха [15]. На апокалиптической традиции, с её идеей полного обновления земли, явно построено следующее сообщение:

 Рай и ад будут на земле. Земля будет другая, белая, как снег. Все грехи на ней сгорят. Будут долго гореть. Каждому человеку станет по тридцать лет (пусть ему хоть 100 лет было, все равно — 30). [16]

 В то же время, говоря о возможной локализации рая, следует помнить, что для людей древности и средневековья миры реальный и ирреальный соприкасались намного теснее. "Иной мир" со всеми его семантическими оттенками у язычников-славян, а затем у их потомков-христиан, не изживших язычество, но включивших его в свой народно-христианский комплекс, начинался за порогом избы, в колодце, в миске с водой, в глазах умершего, за печью, в погребе, в риге, в бане - одним словом, везде. С другой стороны, "мир иной" являлся в узнаваемых образах, соответствовавшим реальности окружающего мира, в снах, видениях, «обмираниях» (бессознательное состояние, которое длится иногда по нескольку дней, пока душа «обмершего совершает странствие в «мире ином»), где знакомые реальные локусы приобретали символическое значение. Такие локусы как гора (горы), овраг и лес служили своего рода медиальными комплексами, соединяющими мир живых и "мир иной", каждый по отдельности или в сочетании друг с другом. Эти комплексы обнаруживаются в разных культурах задолго до христианства.

Гора. У древних иудеев горы рассматривались как священные места, где располагались ещё языческие святилища, что вызывало глубокую озабоченность блюстителей веры. Так, Иеремия возмущался: "Господь сказал мне во дни Иосия царя: видел ли ты, чтó делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую го[с.309]ру и под всякое ветвистое дерево и там блудодействовала" (Иер., 3. 6) т.е. отправляла языческие культы. "Деревья, особенно вечнозелёные, были характерной принадлежностью этих возвышенностей", отмечал Дж. Фрэзер. [17] Отдельные деревья можно рассматривать как аналоги Мирового Древа, дополняющие символику Мировой Горы, которая ситуативно воплощалась в каждой конкретной возвышенности, связанной с ритуалом. [18] Поскольку именно ритуал превращал и гору (холм), и дерево (рощу) в мифический центр мира, где происходит иерофания, то позволительно изменить модус ритуала, но сохранить место его исполнения. Поэтому жертвоприношение Авраама происходит тоже на горе: "Принеси его (Исаака) во всесожжение на одной из гор, о которой скажу тебе", - требует Бог (Быт., 22.2).

Записанные нами старообрядческие тексты показывают два типа гор - медиальных комплексов. Первая - хорошо известная не только в русских, но и в европейских народных представлениях ледяная (стеклянная, хрустальная) гора, не преодолев которую усопший не сможет определиться на том свете. [19] Свидетельств о стеклянной горе нам не встречалось, а ледяной она была названа только один раз:

Информантка: Нюра [неустановленное лицо — О. С.] говорила: кошка на тим свету на гору взберёцце. Там будет ледяна гора, а кошка — она с когтями, она взберёцца...

Собирательница: И поможет душе взобраться?

Инф.: Да, как бы это... От, думашь, зачем в лаптях кладут [в гроб — О. С.]? Будет ледяна гора и взойдёшь, лапти — оне ж не скользят! [20]

Фольклорный источник этого сообщения не вызывает сомнения. Характерно, что некий "грамотный старец" Дементий Иванович, о консультации с которым по поводу ледяной горы на том свете информантка сообщила нам, ответил: "Да чтой-то я про то не читывал..." (имея в виду, конечно, не волшебные сказки, но книги канонического содержания и святоотеческие сочинения). В другом тексте упоминается просто гора, для восхождения на которую необходима ритуальная обувь - лапти. При этом не упоминалось, с какой целью душе умершего приходится всходить на гору:

 У нас тут одна мужа схоронила — в тапочкях. И он ей стал-от сниться и говорить: “Подай мне лапти, а то мне без них на гору-ту не взойти. Она лапти подала, и он перестал-от сниться. [21]

 Такое же упоминание горы фигурировало в рассказе, который удалось услышать в шахунской электричке от православной пожилой женщины и в котором точно так же являлся усопший своей жене (во сне) с требованием ритуальной обуви (в данном случае, тапок, заменивших более архаичные лапти старообрядцев). "Без тапок [с.310] нельзя на гору добраться на том свете", - заключила свой рассказ женщина. [22]

Конечно, этих сообщений мало, чтобы делать какие-либо широкие обобщения, однако то, что они были записаны в разных районах Нижегородской области, от старообрядцев разных согласий и от православной информантки, даёт возможность предполагать, что топос горы был включён в народно-христианские представления о загробном мире на Нижегородчине.

Второй тип горы не всегда открыто обнаруживает свою связь с загробным миром. Скорее, это одновременно и локус, через который даже живой может частично осуществить эту связь, заглядывая в потустороннее, и место возможной иерофании. Если обратиться к уже упоминавшемуся раннехристианскому источнику, "Апокалипсису Петра", то именно на горе, куда вместе с Христом всходят апостолы, у них появляется возможность увидеть рай, а затем и ад. Цель восхождения - совместная молитва, и апостолы просят Господа, чтобы Он показал «одного из наших праведных братьев, отошедших от мира, чтобы мы ведали, каковы они видом и, утешившись, утешили бы людей, которые нас будут слушать». [23]

Во время молитвы являются два светоносных мужа неописуемой красоты - усопшие "праведные братья", и после этого, по просьбе Петра, Христос показывает рай и ад. Таким образом, гора используется для контакта между миром живых и потусторонним миром.

На опасность такого контакта указывает эпизод из древнерусского сочинения - уже упомянутого Послания Василия Новгородского. Рай земной, о котором пишет Василий, и который будто бы видели новгородские мореходы, располагается то ли на самой горе, то ли за горою:

 И увидели на горе той изображение Деисуса, написанное лазорем чудесным и сверх меры украшенное, как будто не человеческими руками созданное, но Божией благодатью. И свет был в том месте самосветящийся, даже невозможно человеку рассказать о нём.

И долго оставались на месте том, а солнца не видели, но свет был многообразно светящийся, сияющий ярче солнца. А на горах тех слышали они пение, ликованья и веселья исполненное.

 Когда одному из мореходов было велено посмотреть, откуда исходит свет и кто поёт, тот, взобравшись на гору по "шегле" (вертикально поставленному бревну с глубокими зарубками вместо ступенек), "тотчас всплеснув руками и засмеявшись, бросился от товарищей своих на звук пения". С другим, несмотря на строгий приказ вернуться и всё рассказать, произошло то же. Третьего, который так же побежал, товарищи сдёрнули вниз заранее привязанной к его ноге верёвкой. Посланец оказался мёртвым. [24] Таким образом, хотя рай, который современники Василия иронично назовут «новгородским», [с.311] расположен на земле, всё же он находится на горе или за горой, и просто так его увидеть невозможно. Более того, невозможно безнаказанно проникнуть туда и вернуться в мир живых - надо либо остаться там, либо умереть для "этого" мира. Можно предположить, что апостолов, смотревших на загробный мир с горы, от опасности защищало именно присутствие Христа.

Мотив восхождения на гору находим и в одной апокрифической молитве, записанной в Ковернинском районе:

Господи, Господи,
Укажи, где свет кончине моей.
Зашла бы я на гору высокою (sic)
И увидала бы я блезну глубокою,
А в этой блезне глубокою
Стоят три гроб.
Ой, вы гробе мое, гробе,
Вечные вы мое доме,
Сколькя я в мире не покрасуюся,
А тебя, гробик, не минуюся.
Черви — друзья мое,
Камени — суседи мое,
Мати — сыра земля,
Прими мя во чаде твоем,
Во веки веком,
Аминь. [25]

 Этот единичный текст не стоил бы упоминания, если бы не его происхождение от очень популярного, судя по количеству известных списков, покаянного стиха, возникшего ещё в первой половине XVI в. "Аще бы ведала душе моя…" [26], в котором сплетаются мотивы индивидуального и Страшного суда. Приведу начало этого стиха, пересказанное в "молитве": 

Аще бы ведала душе
суету мира сего,
то взошла бы на гору высокую
и узрела бы гробо свой,
и воздохнув, рекла бы:
"Гробе, гробе,
приими мя, аки мати своего младеньца."
Гробо ми есте
домо превеченый, (предвечный - О.С.)
а черви гости
прелюбовнии… [27]

 Если принять во внимание, что покаянные стихи с их эсхатологическим настроем с конца XVII в. активно усваиваются старообрядцами, то можно с уверенностью предположить, что апокрифическая молитва, восходящая к очень популярному покаянному стиху, была широко распространена. [с.312]

В обоих приведённых текстах восхождение на гору является необходимым и достаточным условием для того, чтобы увидеть гроб - место будущего пребывания до Страшного суда (в апокрифической молитве происходит нередкое в фольклоре утроение числа гробов). В покаянном стихе не указано, где именно находится гроб, однако далее в тексте приводится обращение к Богу и Божьей Матери с просьбой избавить от огненной реки, что, вероятно, и породило в "молитве" образ "блезны (бездны) глубокой", т. е. адского провала или, скорее, некоего локуса, близкого к древнеиудейскому шеолу, "сени смертной" с её безвременьем, отождествляемой с индивидуальной могилой. Опасность заглядывания в потусторонний мир снята, поскольку акцент делается на неизбежности смерти и опасности вечного осуждения (в покаянном стихе), перед лицом которой момент смерти имеет значение лишь постольку, поскольку его отдаление даёт возможность грешнику покаяться.

Как ещё один медиальный комплекс можно рассматривать овраг или иной провал в земле, иногда в сочетании с горой/горами ("гора высокая" и "блезна глубокая" в предыдущем примере). Весьма показателен пример "обмирания", рассказ о котором записан в Богородском р-не. Двоюродная сестра информантки вскоре после войны "обмерла" и попала на "тот свет", где её водил "свой дедушка". Там она видела и покойную свекровь:

 Ходит по оврагу, горы высокиё. Выйти не может. "Мам, ты что ходишь по оврагу-ту?" - "Не могу, - бат, - горки на меня инда клонют. Как полезу - нога-т сорвётся. Я опять съеду туды. Есть один выход, да там, - бат, - сторож сидит." - "Пошли посмотрим!" И сторож там придрёмал. Мы, бат, сторонкой, сторонкой, бочком, бочком - и вышли, бат, с ней. [После этого свекровь в рассказе не фигурировала, а дед повёл внучку дальше - в какое-то светлое место, где в траве играли младенцы.] Где младенцы - там желтó, цветы-ти так и светут [sic]. Идут - такá западня. "Это что?" - "Это тарары, это те не надо." - "А где мама?" - "А туды не пускают!" [28]

 Из приведённого примера очевидно, что "светлое место" с цветами и младенцами, которые, по всей видимости, символизирую невинность и чистоту праведных душ (рай), "тарары" (адский провал, Тартар) и овраг, по которому обречена бродить душа покойной свекрови - это разные локусы. Выход из оврага идентичен подъёму на гору ("горки", которые "клонют" на усопшую - не что иное, как скалистые стены провала). Выход через узкий проход мимо уснувшего сторожа напоминает многочисленные аналогичные примеры в мифах и сказках. Местонахождение души после выхода из оврага неясно –возможно, потому, что вопрос о посмертном пребывании душ до Страшного суда не был ясен ни самой "обмершей", ни рассказчице. Взаимное расположение оврага, рая и ада тоже недостаточно [с.313] внятно: чтобы попасть в рай, нужно выйти из оврага, но не сказано прямо, что узкий проход, охраняемый сторожем, ведёт наверх; вход же в адский провал находится в раю. [29]

Овраг, как и гора, может быть местом иерофании. Находясь как на горе, так и возле оврага, можно получить важную информацию, касающуюся будущего, или помощь высших сил. Так, одна из рассказчиц не имела вестей от мужа с фронта и как-то раз увидела во сне себя и маленького сына идущими вдоль большого оврага, лесом. Навстречу ей из лесу вышел какой-то старичок, весь в белом, с длинной белой бородой и сказал: 

"Напрасно ты ёго ждёшь. Он тобе не судьба". Я ёму: "А ты почём знашь?" — "А по устам", — он мне; да так-от пальцам мне и провёл [проводит большим и указательным пальцами от носа к уголкам губ].

 Позже старухи сказали ей, что это был Николай-Угодник. [30] Муж информантки действительно погиб на войне, и в данном случае совершенно не имеет значения, действительно ли она видела подобный сон - важен рассказ о нём с использованием элементов, которые можно считать фольклорными топосами.

Другой рассказ повествует о неожиданной помощи, полученной возле оврага: 

Была тут одна, всё с шалям ходила [т. е. торговала шалями — О. С.]. Пошла раз... За пензией, что ли? [На пути ее ожидали грабители:] “В этим овраге её ограбим?.. В этим?..” И никак! Выйдет собака большая, чёрна, идёт за ней. Она “Бугородицу” читала! [31]

 Разумеется, для грабителей овраг – всего лишь место, где удобно скрываться, однако хтоничность животного-защитника заставляет предположить его прямую связь с провалом в земле. С другой стороны, и связь "Бугородицы" (молитвы "Богородице Дево, радуйся…") с чёрной собакой наводит на мысль, что именно сама Божья Матерь является в киноморфном образе, подобно древнегреческой Гекате. Полезно для сравнения привести текст (нестарообрядческий), который может указывать на связь образа Божьей Матери и славянской языческой богини, аналогичной Гекате и связанной с миром мёртвых, подземным миром, с ночью и снами (Марой?):

Ходила Божья Матерь
По Ёрдани, по реке,
Носила Исуса Христа
На правой руке,
Сеяла чёрный мак в балкé.
Никому чёрного маку не собирать,
Никому скотину не сподобать,
Не ныне и во веки веков,
Аминь – иди с Богом. [32]

[с.314]

Это заговор, который читался «при выгоне скота» (насколько удалось понять, не первый раз в году, но в любое время) или «провожая кого-то в дорогу». На царство сна-смерти указывает сочетание «чёрного мака», известного как народное седативное средство, и насевание его «в балке» (в овраге, заросшем кустарником, деревьями и переставшем расширяться). Хтоническая сила, исходящая от мака в балке, направленная на скотину или человека, отправляющегося в путь, должна защитить их от иных, враждебных хтонических воздействий, которые предполагаются в лесу или в дороге, вне сакрального пространства дома. [33]

Вместе с тем, овраг, ров, яма, представляющие собой провал в земле, могут рассматриваться не как путь в мир иной с последующей возможностью бифуркации (рай – ад) в зависимости от греховной отягощённости умершего, но как прямая дорога в преисподнюю. Именно туда должны попадать «табашники, богохульники, бритоустые», которые по смерти приравниваются к животным, не имеющим души; отсюда требование «жезлом подцепить» - как падаль:  

А тятя, бывал-от, говаривал: табашника, богохульника, бритоустого не отпевать, гроба лишать, жезлом подцепить, в окно вытянуть и в ров валить. <…> [34]

 Не является ли требование хоронить «еретиков» (к которым приравнивались все перечисленные в тексте категории) не в кладбищенской земле, с исполнением всех необходимых обрядов, а «во рву» реликтовым воспоминанием о гораздо более архаичном погребении в оврагах? Отношение к подобным похоронам у представителей некоторых согласий не является однозначно негативным и, даже если они и не практиковались в XX веке, рассказы о них были достаточно распространены. [35] Вот одно из таких свидетельств: 

М. С.: Три веры в деревне было: [православные, беглопоповцы и спасовцы].

Собирательница: Где хоронили старообрядцев вашей деревни?

М. С.: Не на кладбище коронили, а в лесах, на овраге. Похороны были потáйные. Если кто умер, говорили “выбыл”. Помер если человек, о нем скажут “выбыл” — и все. <…>

А коронили и на огороде. Вон у Ёгора келья была на огороде. Там и клали. Зароют, а памятника не ставили никакого. Раньше так было: идешь пó лесу и видишь — старые могилки. <…> [36]

 Из всех приведённых выше примеров очевидно, что и сам лес, в котором, случалось, располагались «старые могилки», сходен по своей семантике с горой и оврагом, нередко сочетаясь с ними в пределах одного текста. Лес, являясь одним из самых архаичных, архетипических образов, в самых различных культурах символизирует «мир иной». Не являлось исключением и славянское (как частный [с.315] случай – древнерусское) язычество. В русских народных сказках лес – «чужое» пространство, в котором царит Баба-Яга, славянская Terrible Mother, [37] способствующая «возрождению» сказочного героя в качестве социально полноценного человека в «этом» мире после ступеней инициации-умирания в мире «ином». [38] Представление о «чуждости» леса сохранилось и в русском народном христианстве, однако представления о его «инакости» усложнились. С одной стороны, лес остается обиталищем сверхъестественных существ, враждебных человеку и унаследованных из дохристианских представлений – леших, кикимор, русалок. С другой стороны, для русского христианина, в том числе, и для старообрядца новейшего времени, это место, где молящийся человек лучше слышит голос Бога и способен развить и укрепить в себе святость путем следования простой, аскетической, соприродной жизни, чуждой соблазнам цивилизации. Это место смерти не самогó молящегося, но его греховности и суетности, что даёт человеку возможность возродиться в мире ином, избежав ада. Строительство древнерусских монастырей в лесах имело, разумеется, прежде всего, рациональные причины, но и символический смысл такой локализации тоже нельзя сбрасывать со счетов.

Материнский аспект лесного мира отчётливо проступает в покаянных стихах, которые легли в основу чрезвычайно популярного не только у старообрядцев духовного стиха, известного как «Стих Иоасафа царевича Индийского» или «Плач Иоасафа Царевича»: 

Приими мя, пустыни,
Яко мати чадо свое
Во тихое и безмолвное недро свое.
Не брани, пустыни,
Страшилищи своими
Отобегошаго
От лукавыя блудницы мира сего… [39]

 Можно было бы рассматривать удаление "в пустыню" как своего рода возвращение в изначальную райскую гармонию, как рай земной, в котором, согласно упоминанию Василия Новгородского, пребывают Богородица и множество святых. [40] И действительно, цветущие луга и деревья уподобляются саду, "веселую дубровицу" лирический герой стиха возлюбил "паче царских чертог и позлащенных полат". Но в раю не должно быть "страшилищ", от которых пустынник просит оградить его, а уподобление себя "худу зверю", которому, прежде чем обрести человеческий облик, необходимо длительное покаяние со слезами в "глухом и диком недре" пустыни, показывает, что её материнская утроба - скорее нечто вроде чистилища, места временного пребывания, где кающийся гото[с.316]вится к перерождению в мире ином, защищённый от "человек и многомятежныя сея жизни". Об этом говорят и последние строки стиха: 

…О Владыко Царю,
насладил мя еси земныхо благо,
и не лиши мене
Небеснаго Царствия Твоего. [41]

 И всё же связь лесной "пустыни" с Божьей Матерью имплицитно присутствует в другом покаянном стихе, очень близком по тематике - "Пустыня красная, восплачи жалостно…" Божественная чистота "дубровы зеленой" позволяет ей быть посредницей между кающимся и Богородицей: 

Пустыня красная,
восплачи жалостно,
яко мати любезная
.
Дуброва зеленая,
восшуми ветры буйными,
на жалость всей твари,
испусти слезы источники водныя,
принесите моление
к Божия Матери.
Собери, Царице,
расточенная чада наша
от злых зверей и различных помышлений… [42]

 Начало возрождения, согласно стиху - "ликостояние иноческое" в "ограде жизненной" Богоматери, чьё заступничество обеспечивается материнским состраданием "пустыни".

Эта посредническая функция природы между человеком и Богом отражена в современной старообрядческой апокрифической молитве, созданной, скорее всего, под влиянием приведённых выше покаянных стихов: 

Вся природа Господня,
Все леса шумящие,
Все реки журчащие,
Все звери лесныи,
Все рыбы морскеи -
Помолитесь Богу о рабе (имярек). [43]

 Однако другие записи современного старообрядческого нарративного фольклора показывают, что отношение к лесу как к сакральному локусу так же неоднозначно, как и к остальным, рассмотренным выше. Так, отсутствие церковной исповеди возродило у некоторых беспоповских согласий весьма архаическую практику исповеди [с.317] иконам, земле, умирающему члену общины, "друг другу". Можно исповедоваться и дереву в лесу: 

Да хоть кому бы да исповедоваться, хоть берёзе — а грехов-ти сколько: во весь бы лес закричал. Со слезой-от можно и перед иконой исповедоваться, а слёз-ти нету, не падают. От, плакать-ти по покойнику грех, а мы плачем, а когда надо, так и слёз нету. [44]

 В лесу, который, как и овраг или гора, является сакральным локусом, можно получить ответ на вопросы, имеющие экзистенциальное значение для вопрошающего: 

Информантка: Я ещё работала учительницей начальных классов. А сейчас хожу молиться. (Я пятидесяти лет ушла на пенсию.) И вдруг мне снится такой сон. Мне иногда и сейчас ещё такой сон снится. Хожу будто пó лесу, и плутаю, плутаю¼ И строения какие-то незнакомые ¼ Никак не могу выйти. Потом выхожу в лесу на просеку. Сидит тут на пригорочке старичок маленький с бородкой. Я к нему обращаюсь: "Укажите мне дорогу, как выйти". А он мне и говорит: "В Бога не веришь, а дорогу спрашиваешь". Я сразу проснулась. И так мне запечатлился этот сон — как сейчас вот смотрю. Сначала никому не сказывала. Потом своим коллегам рассказала. А они говорят: "Наверно, это Ефрем Сирин, это он тебе приснился".

Собирательница: А почему именно Ефрем Сирин?

Инф.: Не знаю, почему.

Соб.: Может быть, ещё кому-то он снился?

Инф.: Можот. [45]

 Конечно, упоминание Ефрема Сирина в данном контексте случайно - скорее всего, это было единственное имя или одно из немногих имён святых, известных коллегам информантки или почему-либо запомнившихся им. Гораздо чаще "старичок" в "лесных рассказах" именуется Николаем-Угодником, который не только может предсказать судьбу (см. выше), но и спасти от преждевременной смерти: 

У одного мужика жена сильно пила. А он был непьющий. И вот он решил избавиться от нее. Раз, зимой, в феврале, он повез ее в лес, раздел и стал собираться домой, решив оставить ее в лесу для того, чтобы она замерзла и умерла. Но тут вдруг появился откуда-то старичок. Он подошел к мужику, взял его за руку и сказал: "Не бери грех на душу, одень ее и отвези домой. Она и так скоро умрет". Мужик удивился, одел ее и отвез домой. А через десять дней жена и вправду умерла. Так сбылось слово старичка. А старичок-то был — сам святой Никола-Угодник. [46]

 В приведённом рассказе Николай-Угодник в сакральном пространстве лесного "иномирья" спасает не столько жизнь несчастной алкоголички, сколько душу её мужа от греха убийства, демонстрируя свой дар предвидения. В приводимом ниже рассказе, записанном [с.318] уже пять лет спустя в другом районе, женщина спасена святым, и дальнейшая её судьба неизвестна: 

Один человек из Венца взял в жены немку. Жили-жили, а потом он вдруг стал ее ненавидеть и издеваться над ней. Раз он решил завести ее в лес да и оставить. Завел, а сам ушел. Немка туда, сюда — не знает выхода. Вдруг — старичок с белой бородой. Вывел ее к вышке, а там уж дорога до деревни. И пропал. А это был Никола-святитель. [47]

 Сакральность леса, который воспринимался как своеобразное чистилище, как место смерти греха, очищает грешника, который входит туда, желая спастись. Одна информантка-спасовка уверяла, что разведённым женщинам полагается епитимья - ходить по лесам и в качестве иллюстрации привела следующий пример: одной разведённой женщине была дана епитимья: семь лет по лесам ходить. Ночевать она просилась в избы: 

Она и пришла: ноги-ти все сбиты, да на ночь приходит [из леса -О.С.], а то ведь совсем погибнет. Да хлеба-т кусочек чёрствой съела, а мягкой-ти оставила. И уж после этого [после семи лет хождения по лесам -О.С.] взошла в церковь — и уж топерь-то ей и мужа не надо, молельницей стала. Это она в церкву хоила, и батюшка, или кто, питимью на её наложил. Я спрашивала: в лесу не ночевала ли; бат, раз' два прихоилось.

 Позже, по словам рассказчицы, "молельница" ушла в монастырь, что можно толковать как обретение "ангельского образа" через символическую смерть для мира, после смерти греха в пограничном пространстве леса. [48] Весьма вероятно, что этот рассказ, где восприятие леса как очищающего "иного мира" выражено весьма рельефно, имеет в своей основе реальную историю - очень простую и очень драматичную - в духе Лескова. История была рассказана Таисией Николаевой - монахиней-спасовкой, чьё детство прошло в одной из женских обителей в городке неподалёку от Владимира. Тем не менее, даже в меморате, с его установкой на полную достоверность, упоминается "хождение по лесам", которое предпринимала кающаяся женщина, повинная не в грехе развода, а в убийстве: 

Информантка: Одна старуха жила у нас в обители, она была не по нашей вере, а вот как они себя-то всё время называют — православными-то! И вот под старость-то её никому не надо было! Детей у неё, правда, не было своих, а муж у неё был, видно, пьяница страшный. Вот она и рассказывала про то, как она его ухлопала.

Собирательница : Мужа?

Инф.: Пьяного-то, без перестани пил. Вот привезут его пьяного... А у них всё-таки свой магазин был, они торговали, деньги-то были <...> Пил без меры. Да уж ей надоело... Вот однажды привели его и говорят : “Марья Ивановна, куда его девать-то?” — “Да вот, — говорит, — на галдарею”. Что за галдарея, я не знаю — бросьте! И вот его тут бросили. Когда все-то улеглись, я, говорит, взяла [с.319] сырую берёзовую палку, и уж так, видно, усердно она его колотила... Когда уж он в себя-то пришёл, говорит : “Марья Ивановна, что это у меня так всё болит?” — “А ты, — говорит, — не помнишь разве, как в трактире-то с лестницы слетел?” — “Нет, не помню”.

И вот он у ней полежал, видимо, сколько-то дней и умер. И вот, говорит, как только одна остаюсь, никого уже нет, он стоит около меня и говорит : “Что ты надо мной сделала?” И она к кому-то ходила на совет : “Что мне делать? Чтобы он мне не надоедал?” И вот ей предложили: либо сироту возьми, воспитай, либо дай обещание по святым местам ходить. И вот она и выбрала, и ходила она пешком, ни на чём, ни на каком транспорте, разве вот только где через воду переедет. А то всё по лесам ходила одна. И до старого Иерусалима дошла. (Выделено мной - О. С.) Восемь лет она путешествовала. Вот уж как восемь лет кончила ходить-то, уж он не стал ей казаться, а то всё время говорил : “Что ты со мной сделала?” Вроде того: “Добивай, ты меня ещё не добила”. [49]

 Итак, хождение по лесам до какой-то степени приравнивается к посещению святых мест. Путь кающейся лежит от локуса амбивалентной сакральности (леса) к Иерусалиму - месту, святость которого несомненна. Достижение Святой земли заставляет призрак убитого мужа отступить, поскольку грех искуплен.

Амбивалентность леса как сакрального локуса даёт возможность воспринимать его не только как приблизительный аналог земного рая (покаянные стихи, духовный стих об Иоасафе-царевиче) или как чистилище (те же покаянные стихи, рассказы о явлении святых в лесу, об искуплении грехов), но и как аналог ада, в котором душам умерших предстоит провести время до Страшного суда - на вечные муки с огнём и "червем неусыпающим" приводимое ниже описание не походит, умершие мучимы голодом, нищетой и тяжким трудом. Облегчение мук голода возможно подачей милостыни за упокой души усопшего: 

Максм Викулыч умер ¼ Снится Аннушке, соседке его, сон. Пошла будто она в лес за грибам. Видит — полянкя такая большу-ущая, и три человека, обнóшенных, оборванных, колют дрова. Максим Викулыч, тоже весь оборванный в лохмотья, подходит к ней:

— Анна Гурьяновна, здорóво живитё! Нет ли хлебца?

— А разве Дуся (это жена ёво) не подаёт милостынку?

— Она подаёт, много подаёт, да неправильно. По воздуху они летают, места нет от них, а всё без тóлку. [50]

 Ещё в одном сообщении лес противопоставлен обжитому миру человеческого поселения: 

<…> Сказано: пред концом света соберутся жить в один город ¼ Деревень не стало, лесом засадили деревню. Пермяки по грибы туда ходят! <…> [51]

 Здесь это вполне реальный лес, посаженный кем-то злокозненным на месте деревень и символизирующий наступление хаоса на структурированный мир культуры, что трактуется как знак "послед[с.320]них времён", апокалиптическое преддверие, и в этом контексте отношение к нему сугубо негативное.

Ещё один весьма неоднозначный локус, находящийся, в отличие от перечисленных выше, внутри домашнего пространства - это печь. Символика печи, в которой готовили пищу, на которой спали "отнесена главным образом не к сфере ритуального или этикетного поведения человека, а к его интимной, "утробной" жизни в таких её проявлениях, как соитие, дефлорация, развитие плода, рождение и, с другой стороны, смерть и посмертное существование". [52] Её можно рассматривать как ещё один медиальный комплекс, чья корреляция с женской утробой вполне отчётлива. А. Л. Топорков подчёркивает, что символическое значение печи варьировало в зависимости от обрядового контекста: она могла символизировать рождающее женское лоно (в свадебном и родинном обрядах), а могла - дорогу на тот свет и "даже само царство смерти, подчас дифференцированное на ад и рай".  [53]

Соотнесение печи не просто с материнской утробой, но с божественной, богородичной, можно обнаружить в некогда популярном духовном стихе об Аллилуевой жене. Младенца Христа (иногда одного, иногда вместе с Божьей Матерью) преследуют "Антихристы-жиды". 

И кидался Христос во келью
К Аллилуевой жене милосердой.
Аллилуева жена печку топит,
На руках своего младенца держит.
Как возговорит к ней Христос Владыка:
"Ох ты, гой еси, Аллилуева жена милосерда,
Кидай ты свое чадо во огнь, во пламя,
Принимай Меня, Царя Небесного, на белыя руки".

 Аллилуева жена выполняет требование Христа (в другом варианте стиха - Богородицы) и бросает своё дитя в печь. Ворвавшиеся в её "келью" "жидове-архиереи, антихристы, злые фарисеи" спрашивают, куда она девала божественного младенца. На это она отвечает, что кинула его "во пещь, во пламя". После того, как с пением петухов "антихристы-жидове" исчезают, Аллилуева жена принимается причитать о своём сыне. Христос же советует ей заглянуть в печь. 

Увидала в печи вертоград прекрасный.
В вертограде травонька муровая (sic),
Во травоньке ея чадо гуляет,
Со ангелами песни воспевает,
Золоту книгу евангельску читает,
За отца и матерь Бога молит. [54]

 [с.321]

 

Другой вариант этого стиха рисует картину райского блаженства ещё ярче: 

Во печи трава выростала,
На траве цветы расцветали,
Во цветах младенец играет,
На ём риза солнцем возсияет,
Евангельску книгу сам читает,
Небесную силу прославляет,
И со ангелами, с херувимы
И со всею небесною силой.
Милосливая жена милосердная -
Она первая в раю пребывает.
Аллилуя, аллилуя, аллилуя,
Мы славим тебе, Христа Бога. [55]

 Сын Аллилуевой жены попадает в рай - божественную утробу печи, пройдя через огненные адские муки. Немедленно возникает параллель с известным у восточных славян обрядом "перепекания младенца": в тёплой печи, куда на хлебной лопате помещался больной ребёнок, должна была умереть как сама болезнь, так и - временно - сам ребёнок, чтобы возродиться здоровым. У русских этот обряд был широко известен, в частности, в Поволжье. [56] Но, в отличие от "перепечённого" ребёнка, который призван возродиться заново в "этом" мире, мире живых людей, сын Аллилуевой жены возрождается в мире ином. Это напоминает действия Деметры над сыном элевсинского царя Келея, Демофонтом, которого богиня еженощно погружала в огонь с целью сообщить ему бессмертие. К. Кереньи, анализируя аспекты образа Деметры и её функции, утверждает: "Смысл этого поступка - добра, замаскированного под зло, - бессмертие. В этом не может быть сомнения. Вряд ли нужно указывать на то, что поведение Деметры не является "антропоморфным". Остаться живым, пройдя сквозь огонь, и получить бессмертие - не человеческая судьба. <…> Поджаренный или выпеченный хлеб (т. е. смерть в огне) - такова судьба зерна. И тем не менее, любое зерно бессмертно". [57] Не ставя, разумеется, знака равенства между Деметрой и Богородицей, замечу всё же, что, скорее всего, такая фольклорно-мифологическая ситуация как помещение младенца в огонь печи (очага) глубоко архетипична и имеет несколько пластов символических толкований. Поэтому присутствие Богородицы и её просьба бросить в печь сына Аллилуевой жены и взять на руки Христа типологически более архаичны. Таким образом, сын Аллилуевой жены совершенно необходимо должен пройти через сожжение - это является непременным условием попадания в рай. [58]

Однако видение райского сада в печи может и не означать его локализацию непосредственно в ней самой. Возможно, Аллилуева [с.322] жена, заглядывая за печную заслонку, таким образом заглядывает на тот свет, а именно, в рай. Между тем, печь может представлять и опасность: через неё из "мира иного" в дом могут пытаться проникнуть адские силы. Одну из информанток ограбили неизвестные, ворвавшиеся в избу, чтобы вынести иконы и книги. 

Слышу — в сенях застучали [грабители —О.С.]. Я им: что нужно?! А тут как в ýпечи у меня завыли, в гармонию заиграли... Беси-те... [59]

 В виду такой потенциальной опасности печи как медиального комплекса, она нуждается в особой защите, особенно труба, связывающая её с внешним миром. В заговоре от колдунов, записанном в Володарском районе, Божья Матерь охраняет именно печную трубу, будучи связана своим божественным материнством с материнским началом печи: 

 

Молитва.

Святая храмéна на святом месте ставлена,
Крестом возведéна,
Ангелом мшена.
Христос на порожке,
Ангел на окошке,
Божья Матерь у трубы,
А колдуны никуды, никуды, никуды. [60]

 Дом. Единственный известный мне случай, когда рай для души умершего моделируется как пространство дома – старообрядческий духовный стих, приписываемый В. Варенцовым «беглопоповщинской секте» и записанный в Саратове. Дом, символизировавший в народной культуре упорядоченность космоса в противовес внешнему хаотическому, опасному миру, неизбежно должен был стать и моделью Царства Небесного, тем более, что в Евангелии прямо упоминается о доме Отца: «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: «Я иду приготовить место вам» И когда приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я.» (Ин., 14. 2-3). Как же представляли себе неведомые авторы стиха дом Отца? После того, как лирический герой стиха выполнит ряд действий, соответствующих христианским этическим нормам (помолится Богу, споёт хвалу Божьей Матери, поклонится святым и мученикам, а также поможет нищим и гонимым «правды ради»), его (или её) ожидает смерть праведника:

А прейду я от сего жития,
А и возьмут Ангели и Архангели
Мою душеньку на воскрилиях,
И принесут ко Авраамию.
У Авраамия храмина светлая;
Отче наш за столом сидит; [с.323]
Матерь Божия под окошечком;
Пророцы, мученицы, праведницы – по лавочкам;
Сам Аврамий на ложе возлежит,
Иисус (sic) Христос в головах сидит,
Ангели, Архангели,
Херуиме и Серафимии
Всюду и обоюду.

 И глаголет Аврамий ми грешному:
«Прииди, чадо, ко мне, Аврамию!
Добре житие провождал еси;
Место злачно ти уготовано;
Сам я Аврамий подвинуся,
И тебя возложу с собою,
На ложе моё на злачное».
Ныне и присно и во веки веков, аминь. [61]

Нет сомнения, что стих изображает «лоно Авраамово», которое переосмыслено как «злачное ложе». В композиции размещения фигур в «храмине Авраама», сам Авраам занимает центральное место, поскольку лежит, что означает высшую степень умиротворённости а, значит святости. Бог-Отец («Отче наш»), хоть и занимает престижное место за столом, но всё же сидит, как и Иисус Христос, сидящий в головах у праотца. Божья Матерь вообще вытеснена к периферии сакрального пространства «храмины», но ей отведена почётная роль стража окна – медиального комплекса, «нерегламентированного» входа в жилище, откуда может грозить опасность (так же, как в приведённом выше заговоре она охраняла другой медиальный комплекс – печную трубу). По сути дела, Авраам и Бог-Отец неразделимы в этом стихе. Сходная ситуация встречается и в иконографии европейского Высокого средневековья. По мнению Ж. Баше, «Авраам часто выглядит двойником Бога. <…> Образ Авраамова лона всё время двоится, он смутен и расплывчат, и такая его неоднозначность связана с парадоксальностью средневекового сознания. В целом же основной смысл топоса состоит в том, что он представляет собой идеал христианского общества, которое осмысляет себя в категориях родства; на земле это виртуальное родство, а в загробном мире – осуществлённое и завершённое». [62] В духовном стихе мы видим своеобразное братство праведников, которые пребывают в покое в Авраамовой храмине – в ожидании Страшного суда, который ещё не произошёл. Здесь образ Авраамова лона отнюдь не «смутен и расплывчат», но оплотнённо-конкретен. Его статус не может быть низким из-за присутствия Бога-Отца, Иисуса Христа и Божьей Матери (все трое предстают чем-то вроде патриархальной семьи, причём Богоматерь явно занимает место Святого Духа, поскольку её функции намного отчётливей и понятней, нежели функции Святого Духа). Священный покой для праведника, по[с.324]падающего в домашний рай за благие дела при жизни, также дан в наглядно-предметном образе кровати, на которой, рядом с Авраамом, он призван лежать, занимая наиболее высокое положение по сравнению с пророками, праведниками и мучениками, сидящими «по лавочкам». [63]

Итак, рассмотренные нами записи старообрядческого фольклора показывают, что образ рая, в который попадала душа после индивидуального суда, весьма неопределён. Все топосы, которые можно связать с райским блаженством, в той или иной степени амбивалентны и чаще могут быть соотнесены с чистилищем (которого православная теология не признавала, как не признавали и старообрядцы). Этот рай-чистилище зачастую имеет достаточно ярко выраженный «женственный» аспект. Образ эсхатологического рая ещё менее внятен, поскольку в своих апокалиптических ожиданиях старообрядцы делают акцент более на гибели старого мира, пронизанного влияниями Антихриста (примеров коим, по их мнению, несть числа в их повседневной жизни), нежели на последующем райском блаженстве. Обычно в таких случаях они пользуются топикой «Слова на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа» Ефрема Сирина или Апокалипсиса Иоанна, и если у исследователя возникают вопросы, то попросту вынимают и дают прочесть нужное место из соответствующей книги.

Таким образом, старообрядческий рай – это действительно собрание фрагментарных сюжетов, многие из которых сохранили реликтовые воспоминания о дохристианском «ином мире». Однако все эти дохристианские осколки вставлены в оправу твёрдых христианских убеждений, выросших на почве очень серьёзного знакомства с христианской литературой, что и придаёт старообрядческим описаниям такое неповторимое своеобразие.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ


[1] Рыбаков Б. А. Стригольники (Русские гуманисты XIV столетия). М., "Наука", 1993. С. 70, 77.

[2] Зеньковский С. Русское старообрядчество: духовные движения XVII века. М.: "Церковь", 1995. С. 144 - 156. Отклонения Капитона от практики православных монастырей были осуждены указом 1639 г. , предписывавшем закрыть мужскую и женскую обители капитоновцев. - Указ. соч. С. 151.

[3] О сходных проблемах, с которыми сталкиваются исследователи, изучающие культуры Западной Европы, см.: Гуревич А. Я. "Феодальное средневековье": что это такое? // Одиссей. Человек в истории. 2002. М., "Наука", 2002. С. 261 - 293. С. 283.

[4] Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: [Тип. "Вальтис"],1991. С.315

[5] Об одном таком писателе-старообрядце, Афанасии Герасимове, и его исторических исследованиях упоминалось в статье: Савельева О. А. Образ "чужого" в старообрядческом фольклоре: к проблеме этноконфессиональной самоидентификации // Одиссей. Человек в истории. 2000. М.: "Наука", 2000. С. 207 - 222. С. 217. [с.325]

[6] Гуревич А. Я. "Феодальное средневековье"… С. 284.

[7] "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую…": Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск: Изд-во СО РАН, филиал "Гео", 2001. С. 88, № III / 6. Запись 3.07.1992 Савельевой О. А. от Клавдии Матвеевой, 1905 г. р., поморское согл., Ковернинский р-н.

[8] Если принять во внимание распространённую в земледельческих культурах метафору "человек - растение", "человек - цветок", то вечность цветов имеет принципиальное значение, неявно подчёркивая вечность существования праведников в блаженном месте в противовес кратковременности преходящей жизни людей на земле.

[9] Апокалипсис Петра // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М.: Политиздат, 1990. С. 216.

[10] Апокалипсис Петра… С. 216.

[11] Послание архиепископа Новгородского Василия к владыке Тверскому Феодору [о рае] // Памятники литературы Древней Руси. XIV - середина XV века. М.: "Художественная литература", 1981. С. 42 - 49. Перевод с древнерусского Н. С. Демковой. Послание помещено в Новгородских летописях под 1347 г. Василий Калика был архиепископом Новгородским с 1331 по 1352 г. и являлся одним из видных и популярных политических и церковных деятелей средневекового Новгорода. Феодор Добрый занимал епископскую кафедру в Твери с 1342 по 1360 г.

Это послание подробно проанализировано Б. А. Успенским, который считает, что "земной", "чувственный" рай и рай "духовный", мистический отличаются не только локализацией, не только временем (прошлое - рай земной, будущее - рай мистический, и они, видимо, должны слиться в момент эсхатологического "снятия" времени), но и функциональной предназначенностью: рай чувственный - для душ, прошедших индивидуальный посмертный суд, рай мистический - для тех, кто прошёл процедуру всеобщего суда, причём описание этого мистического рая как-то особенно ускользает от восприятия - вероятно, в силу самой своей сверхчувственной природы. - Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представления о рае в середине XIV в. // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., "Азбука", 2002. С. 279 - 312.

[12] Послание архиепископа Новгородского Василия… С. 45

[13] "Пастырь" Ерма. // Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 165 - 252. Книга Первая - Видения. Видение первое, IV. С. 168.

[14] Рождественский Т. С. Памятники старообрядческой поэзии. М.: 1909. С 126, № 100. В. Варенцов, из сборника которого Рождественским был перепечатан этот стих, отмечал, что стих записан в Саратове и принадлежит репертуару "беглопоповщинской секты" (т.е. беглопоповского согласия, принимавшего священников-"никониан", согласных служить по старому обряду.

Неожиданное осмысление топос востока нашёл в сообщении одной православной информантки, записанном в районе тесного совместного проживания старообрядцев и православных, причём последние, подобно старообрядцам-беспоповцам, в течение долгих лет молились на дому, будучи лишены возможности посещать церковь и слушать наставления священника, что, возможно, сыграло свою роль в становлении нарративно-фольклорного репертуара, очень близкого старо[с.326]обрядческому - в силу сходства ситуаций, когда традиция поддерживается на основе устных сообщений. Запись была сделана Н. В. Беляевой и О. А. Савельевой 09.07.1992 в Павловском р-не, от Веры Ивановой, ок. 1915 г. р., православной:

 

Родился антихрист от девы-черневы. Скоро уж придёт, настали такие времена. Будет он в образе человеческом. Денег не будет, пропадут все деньги. Захочешь фуфайку — берешь, надо тебе хлеба — тоже берешь. Но для того у всех на правой руке должен быть знак антихристов. А у кого нет, кто не хочет идти к антихристу на поклон, над теми издеваться будут, мучить (под ногти иголки загонять, ремни из спины вырезать...). Многие перемрут, мук не выдержав, а многие поклоняться-таки антихристу. Потом тех, кто не поклонился антихристу, погонят в Сибирь, на восток (выделено мной - О.С.). Их немного будет, человек десять. Возьмут они свои холщовые сумочки и пойдут. Но еще и полпути не пройдут, как милость Божья будет над ними. От них начнется новый род человеческий.

 

("Взойду ли я на гору высокую…". С. 94, № 31).

 

В данном случае апокалиптическая разруха на земле, сопровождающаяся уничтожением рода человеческого, является началом нового жизненного, исторического цикла. Страшный суд в этом сообщении дан неявно - "милость Божия будет над ними". Но и такое его упоминание, как и сами образы праведников, придают неожиданную семантическую окраску вполне реальному географическому локусу - Сибири. С одной стороны, это место ссылки (туда "погонят"), а с другой - вряд ли случайное уточнение "на восток" вызывает цепь ассоциаций с райским местом временного пребывания праведных душ в ожидании Страшного суда.

[15] Откр. 21. 1, 2: "И увидел я новое небо и новую землю; ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего".

Псалмы Соломона. Псалом 17. // Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. М., Политиздат, 1990. С. 217 - 220. "Он (Мессия - О.С.) прославит Господа открыто перед всем миром. Он сделает Иерусалим чистым и святым, каким он был сначала" (C. 219).

[16] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 100, № 54. Павловский р-н, Елиферий Васильев, неустановл. г. р., спасовское согл. "по Антипину”. Запись 17.07.1992 Беляевой Н. В., Савельевой О. А. Где именно и как друг относительно друга будут расположены рай и ад, информант не уточнил.

[17] Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.: "Политиздат, 1985. С. 371.

[18] Элиаде М. Космос и история. М., "Прогресс", 1987. С. 152 - 154.

[19] О хрустальной (стеклянной) горе см. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1986. С.289 - 290.

[20] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 138, № 53. Арзамасский р-н, Устинья Михайлова, 1914 г. р., спасовское согл., "большеначальный спас". Запись 01.08.1994 Савельевой О. А., Точилиной Л. Н.

[21] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 81, № 42. Городецкий р-н, Анна Фёдорова, ок. 1920 г. р., беглопоповское* согл. Запись 10.07.1991 Беляевой Н. В., Савельевой О. А. "Лапти подала" —отдала кому-то за помин души усопшего. . [с.327]

[22] Поскольку рассказ женщины предназначался для её знакомых, с которыми она ехала в сторону Шахуньи из Нижнего Новгорода, я не сочла возможным вмешаться в их разговор и выяснить необходимые для паспортизации текста данные. - "Взойду ли я на гору высокую…". С. 86, примечание к № 43.

[23] Апокалипсис Петра… С. 215 - 216.

[24] Послание архиепископа Новгородского Василия... С. 47, 49.

[25] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 201, № 5. Ковернинский р-н, Клавдия Матвеева, 1905 г. р., поморское согл. Запись13.07.1991 Савельевой О. А.

[26] Покаянные стихи - музыкально-литературный жанр, предназначенный для профессионального певческого исполнения. Возникает, по-видимому, во второй половине XV в. Тексты покаянных стихов вобрали многие мотивы из литургической лирики, из богослужебной и учительной литературы. С XVI века начинают складываться в циклы, гипертекстовое целое со своими редакциями. В конце XVII в., под давлением силлабических вирш, отодвигаются на периферию литературного и музыкального развития, а в XVIII в. - становятся достоянием преимущественно старообрядческой культуры. Отдельный тексты стихов переписывались ещё в начале XX в.

Список литературы о покаянных стихах см.: Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов XV - XVII вв. Сост. Петрова Л. А., Серёгина Н. С. Л.: БАН, 1988. С. 26- 30.

Л. А. Петрова и Н. С. Серёгина указывают 24 разновременных списка стиха "Аще бы ведала…" (Ранняя русская лирика…. С. 143).

[27] Ранняя русская лирика…. С. 296. В цитируемых покаянных стихах сохранено отражение так называемой "наонной" манеры исполнения, при которой редуцированные гласные произносились (домъ - домо)

[28] Богородский р-н, д. Сухоблюдное,Лапшина Дарья Григорьевна, ок. 1910 г. р., спасовское согл., "малый начал". Запись 20. 06. 1993 Савельевой О.А., Точилиной Л.Н. Архив автора.

Западня (диал.) - погреб.

Герм, прежде чем он попадает на "равнину", где молится и исповедует свои грехи, после чего ему открывается небо, должен миновать "место, по которому человек не мог ходить. Место это было скалисто, круто и непроходимо от вод" ("Пастырь" Ерма. Книга первая. Видение первое, I. С. 165). Крутизна скал и "непроходимость от вод" наводит на мысль об ущелье, на дне которого вода. Неясно, преодолел ли Герм это место самостоятельно или был перенесён "духом", явившимся во сне - но в любом случае, для достижения места иерофании ему необходимо было миновать безжизненный провал.

[29] Возможно, оппозиция "верх - низ" по отношению к потустороннему миру имеет сугубо оценочное происхождение и не имеет отношения к ориентировке в психическом пространстве человека. Любопытно привести пример психологического тренинга, в котором принимал участие автор. Тренинг проходил весной 1988 г. под руководством новосибирских психологов-психотерапевтов Е. А. и А. В. Веселковых с применением некоторых шаманских техник. По ходу тренинга участникам предлагалось совершить спуск в "нижний мир". Одна из участниц, рассказывая о своём [c. 328] трансовом опыте, сообщила, что она видела себя не спускающейся, а взлетающей, и после того, как разрешила себе взлететь, оказалась в пространстве, которое она субъективно воспринимала как "нижний мир".

[30] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 73, № 15. Ковернинский р-н, Ольга Михайлова, ок. 1920 г. р., австрийское согл. Запись 03.07.1992 Беловой О. В., Савельевой О. А.

[31] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 68, № 1. Богородский р-н, Анна Васильева, ок. 1913 г.р., спасовское согл., “большой начал”. Запись 09.08.1993 Савельевой О. А.

Возможно, вариантом этого рассказа является сообщение, записанное в том же районе. Женщину, которая понесла в город продавать мясо, захотел ограбить сосед, который "на неё из оврага и выкатил". Иерофания на сей раз происходит в виде явления двух ангелов, которые кажутся соседу милиционерами. В этом рассказе женщина читает начало 90-го псалма ("Живый в помощи Отца моего…"). - "Взойду ли я на гору высокую…". С. 68, № 2. Богородский р-н, Антонина Павлова, ок. 1918 г.р., спасовское согл., "малый начал". Запись 16.06.1993 Савельевой О. А.

[32] Красноярский край, Енисейский р-н, с. Маковское, Анфиса Макарова, 1908 г. р. , православная. Запись 1978 г. Савельевой О. А. Фольклорная экспедиция ГФ НГУ.

Произношение имени Христа как «Исус» связано не с конфессиональной принадлежностью информантки, а с удобством произнесения строчки стиха.

[33] Сам сон Божьей Матери может быть идентичен смерти. Вот ещё один заговор, записанный в том же с. Маковском от той же информантки, показывающий глубинную связь в народно-христианских представлениях образа Божьей Матери и мира сна и смерти:

Молитва на отпускание цыплят:

Мати Мария,

Пречистая Дева,

Где была? – Почивала,

Во гробу лежала.

Пришёл Господь и увёл Господь

За тёмны леса, за быстры реки,

Где Христа пивовали,

По трѝ дня читали.

От колдуна, от колдуницы,

От кошки, от собаки,

Господь, сбереги

Со святою молитвою,

Аминь.

[34] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 180, № 81. Ковернинский р-н, Клавдия Матвеева, 1905 г. р., поморское согл. Запись 13.07.1991 Савельевой О. А.

[35] Н. Н. Велецкая с достаточной, на мой взгляд, убедительностью реконструирует возможные праславянские формы погребения. Среди них первый – похороны в овраге: «По-видимому, это был основной способ у населения, располагавшегося на территории современной Украины. Отсюда происходит название обычая - "сажать на лубок", а также выражения [с.329] типа "пора на лубок", употреблявшиеся на Украине в отношении очень дряхлых или тяжело больных…» - Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 51. Можно также согласиться с исследовательницей, которая замечает: «Известно, что для старообрядческой среды характерна заметная реставрация язычества в мировоззрении и культовых действах, для хлыстовского вероучения в особенности». Указ. соч. С.16. И в нашем случае не имеет значения, что реконструированные Н. Н. Велецкой формы применялись, согласно её концепции, к лицам, насильственно умерщвлённым – старикам и, возможно, больным и слабым членам общества. Важна сама специфика формы отправления «на тот свет», обусловленная отсутствием «святости» на земле, «истинного» духовенства, «правильных» обрядов. В таких условиях предпочтителен возврат к архаическим обрядовым формам, нежели «осквернение» от «ложной» святости, «ложного обряда».

Впрочем, иногда к рассказам об архаических формах погребения прибегают в повествованиях о «не своих» конфессиональных объединениях, и в этом случае такого рода рассказы служат для «демонизации» «другой веры». Таково упоминание о «куликовой вере», услышанное в Сергачском р-не («Они хоронили ночью, прямо с факелáми идут, бегом бегут, на руках несут, без гроба» - "Взойду ли я на гору высокую…". С. 148, № 92. Сергачский р-н, Лидия ... (служащая с/совета), ок. 1935 г. р., спасовское согл., "глухая нетовщина" (?). Запись 01.08.1995 Савельевой О. А., Точилиной Л. Н.). Таковы и рассказы о ещё более таинственной «душиловой вере», в которых активизируются архаические представления о необходимости насильственного отправления «на тот свет»: только представители этой веры душат уже умирающих собратьев. См. : Новикова Л. Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душиловой вере»). "Взойду ли я на гору высокую…". С. 225 – 235.

[36] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 141, № 61. Сергачский р-н, Михаил ... , Анна ..., 1915 г. р., спасовское согл., “глухая нетовщина”(?). Запись июля 1995 г., Грицевской И. М., Новиковой Л. Н., Фафониной Е., Чепурновой Н.

Ср.: «Похороны в лесу, под деревьями, у источников у русских старообрядцев сохранявшиеся до недавнего времени, по всей видимости, генетически связаны с ритуалом отправления в мир предков в лесу, под деревом, бросанием в водоемы и т.п. Аналогия представляется особенно убедительной при сопоставлении старообрядческих могил, расположенных под деревьями в глухом лесу, с сербскими преданиями об умерщвлении стариков (когда сыновья относили отцов в лес и ставили под деревом, чтобы нанести последний удар, или оставляли там на произвол судьбы). Велецкая Н. Н. Указ. соч. С.141.

Следует заметить, что, возможно, сохранялись не столько сами формы обряда, сколько устные свидетельства о них, хотя и о случаях подобных захоронений есть документальные свидетельства ("Взойду ли я на гору высокую…". С. 159).

[37] Хочется обратить внимание читателя на этот весьма характерный момент: в русском языке есть словосочетание Великая Мать, имплицитно включающее в себя понятие «ужасного» как грозного, опасного; однако словосочетание Ужасная Мать не употребляется, так как вызывало бы [с.330] оценочные смысловые коннотации (= Плохая Мать). Думается, что приведенный пример тесно связан с Богородично-материнским аспектом русского «лесного рая», о чём см. далее.

[38] Пропп В. Я. Указ. соч. С. 52 - 111.

[39] Ранняя русская лирика… С. 303. Самый ранний список этого стиха относится к середине XVI в. Л. А. Петрова и Н. С. Серёгина указывают 30 списков середины XVI - второй половины XVII в.

[40] Послание архиепископа Новгородского Василия... С. 45.

[41] Ранняя русская лирика… С. 304.

[42] Ранняя русская лирика… С. 318. Самый ранний список относится ко второй половине XVII в.

[43] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 203. Богородский р-н, Олимпиада Алексеева, ок.1917 г. р., спасовское согл., "малый начал". Запись 16.06.1992 Савельевой О. А.

[44] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 129, № 12. Богородский р-н, Марья Иванова, ок. 1914 г. р., спасовское согл., “малый начал”. Запись 19.06. 1993 Савельевой О.А., Точилиной Л.Н. Ср. с высказыванием подруги и единоверки Марьи Ивановой, Дарьи Григорьевой: "Поплачь с берёзой - Господь слышит." (Там же, № 11).

Об исповеди старообрядцев см. "Взойду ли я на гору высокую…". С. 128 - 130, №№ 9 - 14. Об исповеди земле см.: Смирнов С. Древнерусский духовник. Исследование из истории церковного быта. М.: Синодальная типография, 1913 (репринтное издание). Приложение II. Исповедь земле. С. 255 - 283.

Можно также сопоставить старообрядческую исповедальную практику со стригольнической исповедью без участия духовенства, реконструированной Б. А. Рыбаковым (Рыбаков Б.А. Указ. соч. С. 85 - 107). Вряд ли стоит возводить формы исповеди старообрядцев-беспоповцев непосредственно к ереси стригольников: и в том и в другом случае отказ от церковного покаяния вызван сходными причинами, основная из которых - недоверие к православному духовенству, непризнание его авторитета.

[45] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 79, № 40. Тонкинский р-н, Евгения Иванова, ок. 1937 г. р., федосеевское согл., московская ветвь. Запись 13.07.1998 Новиковой Л. Н., Саврасовой Е.

Можно, конечно, предположить в учительнице начальных классов, земную жизнь прошедшей до половины, знакомство с бессмертным шедевром Данте. Но даже и в этом случае, её сон вряд ли навеян началом "Божественной комедии". Если пользоваться терминологией юнгианского психоанализа, можно сказать, что в привычной символической форме информантка получила доступ к своему бессознательному, который она, после разговора с коллегами, скорее всего, должна была воспринимать как "мир иной", где возможна иерофания (явление Ефрема Сирина).

[46] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 72, № 13. Шахунский р-н, Кристина Ефимова, неустановленный г. р., поморское согл. Запись 16.07.1987 Иорданской И. Д., Кораблевой Н. М. Хочется обратить внимание на характерное употребление диминутивной формы - "старичок" - по отношению к Николаю-Угоднику в старообрядческих рассказах.

О связи Николая-Угодника с "нижним миром", в частности, с лесом, и его функциях см.: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области [с.331] славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М.: 1982.

[47] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 72, № 14. Сосновский р-н, Агафья Иванова, неустановленный г. р., спасовское согл., "большой начал". Запись 1992 г. Беловой О. В., Беляевой Н. В.

И в предыдущем, и данном рассказе жестокое обращение мужа с женой психологически мотивируется: в первом случае она пьёт, во втором - чужая, "немка".

[48] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 71, № 10. Богородский р-н, Мария Иванова, ок. 1914 г.р., спасовское согл., "малый начал". Запись 19.06.1993, Савельевой О.А., Точилиной Л.Н.

[49] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 70, № 9. Кстовский р-н, Таисия Николаева, 1909 г.р., спасовское согл., “большой начал”. Запись 08.08.1994 Точилиной Л.Н., Савельевой О.А. Расшифровка фонограммы.

Не исключено, впрочем, что "тётенька Марья", чей рассказ воспроизвела Таисия Николаева, измыслила всю историю или какую-то её часть. По словам Т. Н., "тётенька Марья" поступила в обитель в уже весьма преклонном возрасте - около ста лет - и прожила в обители ещё двенадцать, приняв спасову веру. Вполне можно допустить, что древняя старуха воспроизводила какой-то литературный источник. Однако в данном случае, как и во всех предыдущих, не важно, имел или не имел место тот или иной факт в действительности - важна структура рассказа и используемые в нём фольклорно-мифологические топосы.

[50] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 183, № 94. Тонкинский р-н, Екатерина Захарова, 1914 г. р., федосеевское согл., казанская ветвь. Запись 18. 07. 98 Новиковой Л. Н., Саврасовой Е.

[51] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 89, № 11. Шахунский р-н, Иван Макаров, 1917 г. р., федосеевское согл., московская ветвь. Запись 10.07.1998 Кёлер Ирене, Новиковой Л. Н. Здесь приведён лишь фрагмент длительной беседы.

[52] Топорков А. Л. Печь // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., "Эллис Лак", 1995. С. 310.

[53] Топорков А. Л. Указ. соч.

[54] Рождественский Т. С. Указ. соч. С. 15 - 16, № 15. В предварительном комментарии к стиху Т. С. Рождественский сообщает: "Этот стих принадлежит секте глухой нетовщины; в нём развивается догмат самосжигательства, будто бы в его историческом значении. Этот вариант представляет самый полный текст стиха". И действительно, последнее поручение, которое даёт Христос Аллилуевой жене - рассказать о случившемся "всем православным христианам", чтобы создать прецедент для самосожжений. Действительно ли этот стих являлся фольклорным обоснованием старообрядческих "гарей" или это позднейшая трактовка, нам неизвестно.

[55] Рождественский Т. С. Указ. соч. С. 16 - 17, № 16. Аллилуева жена, добровольно отдающая своего сына для спасения будущего Спасителя рассматривается как аналог самой Божьей Матери - отсюда утверждение о том, что она первая пребывает в раю.

[56] Топорков А. Л. "Перепекание ребёнка" // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., "Эллис Лак", 1995. С. 303. [с.332]

[57] Кереньи К. Кора // Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. Киев: Государственная библиотека Украины для юношества, 1996. С. 136.

[58] Об архетипичности подобного представления (о неизбежности пересечения огненной преграды на пути в рай) может косвенно свидетельствовать обращение к Богоматери в покаянном стихе с просьбой помочь перейти огненную реку:

И ты, Мати Господня,

способствуй моему сиротству

преити ону реку огненую без вреда.

(Ранняя русская лирика… С. 296. "Аще бы ведала, душе моя…")

Таким же косвенным свидетельством может быть зафиксированный в Белоруссии обряд: "На Витебщине в печь хозяйка бросала три полена дров, для того, чтобы они ей потом послужили кладками при переходе в рай через адскую реку". - Толстой Н. И. Ад // Славянская мифология: Энциклопедический словарь. М., "Эллис Лак", 1995. С.29.

В народно-христианских представлениях над огненной рекой благополучно проходят праведные души, тогда как грешные срываются и падают в огонь. Но, возможно, прав М. Элиаде, утверждая, что испытание огнём на пути к раю необходимо для всех без исключения. Ссылаясь на шаманские практики, он указывает, что шаманское овладение огнём - демонстрация того факта, что шаман стал во время исполнения ритуала духом. "Сравнивая очищающий огонь, окружающий рай в христианских учениях, с шаманской властью над огнём, мы увидим, что, по меньшей мере, одно общее у них есть. Как в первом, так и во втором случае, безнаказанное прохождение сквозь огонь является признаком того, что человек вышел за рамки человеческого состояния". - Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.; Киев: "Рефл-бук", "Ваклер", 1996. С. 75. Однако, как справедливо заметил тот же исследователь, огненное испытание может пройти лишь душа - для тела, как видим на примере сына Аллилуевой жены, такое испытание всегда гибельно.

Старообрядцами иногда декларируется необходимость очиститься страданием ещё при жизни, как бы избыть телесность: «А надо сколько-то поболеть перед смертью, у Бога прощения попросить! А живём — свинским житием ¼ »; «Перед смертью надо помучиться, не всё царевной жить!» - "Взойду ли я на гору высокую…". С. 136, № 46, Арзамасский р-н, Феодора Иванова, ок. 1924 г. р., спасовское согл., "некрещенный спас". Запись 29.07.1994 Савельевой О. А., Точилиной Л. Н.; с. 35, запись 1997 г. от Ксении Леонтьевой, Тонкинский р-н, архив автора.

Ср. у Герма: «Но думаешь ли ты, что тотчас отпускаются грехи кающимся? Нет: но кающийся должен помучить свою душу (выделено мной – О.С.), смириться во всяком деле своём и перенести многие и различные скорби; и когда перенесёт всё, что ему назначено, тогда, конечно, Тот, Который всё сотворил и утвердил, подвигнется к нему Своею милостию и даст ему спасительное врачевство…» ("Пастырь" Ерма. Книга третья - Подобия. Подобие седьмое. С. 220). Пастырь, который произносит это наставление и которого можно отождествить с Христом, говорит о и мучении души и о скорбях телесных («А тебе и дому твоему пострадать теперь полезно»), обосновывая их необходимость ещё при жизни. [с.333]

[59] "Взойду ли я на гору высокую…". С. 82, № 44. Богородский р-н, Клавдия Михайлова, ок. 1907 г. р., спасовское согл., “малый начал”. Запись 20. 06. 1993 Савельевой О.А., Точилиной Л.Н.

[60] Записано И.М. Грицевской от Африкана Иванова, 1929 г.р., федосеевского согл. и любезно предоставлено ею. После произнесения этого заговора колдун, вошедший в дом, уже не мог выйти и оказывался во власти произнесшего.

[61] Цит. по: Рождественский Т. С. Указ. соч. С. 110-111, № 79. Разбиение на фрагменты сделано мной для удобства восприятия. Написание «Иисус» вместо «Исус» и «во веки веков» вместо «во веки веком» внушает определённые сомнения в старообрядческой принадлежности этого стиха.

О символике дома и её актуализации в обрядах см.: Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л.: «Наука», 1983.

[62] Лучицкая С. И. Образ рая в средневековой иконографии. Рец. на: J. Bachet. Le sein du pére (la paternitè dans l’Occident medieval). P.: Gallimard, 2002 // Одиссей. Человек в истории. 2002. М., "Наука", 2002. С. 378 – 392. С. 384.

[63] Некоторая двусмысленность подобного блаженства может быть связана с тем, что Авраам, возможно, мыслился и как мать и как отец одновременно, как это полагает, применительно к опыту средневековой Европы, Ж. Баше, и с тем, что пол души, которой предстоит совместное возлежание с Авраамом, в стихе подчёркнуто не определён.

 

© О. Савельева,  2005

RSS-подписка
Римский литургический календарь
О проекте
На нас ссылаются
Вам понравился сайт?
Поставьте ссылку!
Marco Binetti - Теология, филология, латинский язык


Rambler's Top100