ПЛАЧ АДАМА В «МОЛЕНИИ» ДАНИИЛА ЗАТОЧНИКА

  Предварительное замечание автора: данная статья была опубликована в сборнике: Локальные традиции в народной культуре Русского Севера (Материалы IV Международной научной конференции «Рябининские чтения-2003). Петрозаводск, 2003. С. 373-375. Набранное в тексте жирным курсивом и примечание 5а отражают изменения, внесенные в текст автором после публикации статьи.

  Мотив плача Адама неоднократно отмечался в отечественных
исследованиях «Моления» Даниила Заточника, но исключительно в связи с проблемой
источника, к которому мог обратиться Даниил [1].
Предполагалось, что он цитирует покаянный стих; более внимательное изучение
памятника показало, что Даниил ссылается всё же на одну из стихир Сырного
воскресенья Постной Триоди [2]. Плач Адама в «Молении»
упоминался также и Л.В.Титовой в связи с тематикой произведения, изучавшегося ею
– «Беседы отца с сыном о женской злобе» [3]. Но нигде не
рассматривалось значение этого мотива для «Моления» как художественного целого.
Необходимость такого изучения представляется особенно важной в связи с работой
Л.В.Соколовой «К характеристике «Слова» Даниила Заточника» [4].

Согласно концепции Л.В.Соколовой, «Слово» Даниила и его же
«Моление» не являются редакциями одного и того же памятника, а представляют
собой два разных произведения. «Слово» — вполне серьёзное послание автора,
которого можно условно назвать Даниилом Заточником, а «Моление» есть пародия на
серьёзное «Слово» [5].

Примем эту концепцию и допустим, что «Моление» есть результат «порчи», пародийного снижения текста «Слова». Возникает вопрос: откуда берётся возможность такого пародирования? Очевидно, она заложена уже в самом тексте «Слова». Попытаемся это доказать с помощью структурно-семантического анализа.

В «Слове», с одной стороны, постоянно упоминаются нищета автора, его художество, а с другой стороны, подчёркивается его мудрость . Два этих понятия оказываются несовместимы. Весьма примечательно, как сам Даниил характеризует эту несовместимость:

  Нищ бо мудр, аки злато в кални судни –

  т.е. нищета мудреца столь же абсурдна, а значит – смешна. Картина мира в «Слове» вполне может быть описана схемой Б.А.Успенского: миру смеховому, иррациональному, перевёрнутому, «кромешному» противостоит мир «нормальный», рациональный, правильный, иерархически структурированный. При этом оба члена этой бинарной оппозиции характеризуются этической оценкой, которая даётся на основании христианских норм. Даниил, принадлежащий к «кромешному» миру, смешон. Но смех, в русской средневековой культуре противопоставляемый миру, где господствует норма, представляет безусловно «дьявольское», архетипически «чуждое» начало. Поэтому на первый взгляд кажется столь удивительным, что Даниил, обращаясь к князю с просьбой и старательно подчёркивающий свою премудрость как основание для выполнения просьбы, не менее усердно подчёркивает свою «чуждость», выстраивая богатый ассоциативный ряд:

1. Имею бо сердце – аки лице без очию ,

2. И бысть ум мой – аки нощный вран на нырищи.

3. Забдехъ – и расыпася живот мой, аки ханаонскыи царь, буестию,

4. И покры мя нищета, аки Чермное море фараона.

5. Се же бе написах, бежа от лица художества моего,

6. Аки Агарь рабыни от Сарры, госпожа своея. ( III )

  Все приведённые сравнения представляют своеобразный «парад чуждости» и имеют как фольклорно-мифологические, так и книжные параллели. Слепота – характерный признак существ «иного» мира, хтонических тварей (ср. здесь же – «нощный вран», филин, принадлежащий темноте, хаосу – да ещё «на нырище», в развалинах, что можно рассматривать как антижилище
[5a]). Принадлежащими сфере «чуждости», деструктурированными, оказываются прежде всего чувства (сердце) и разум. «Буесть» — признак не только ханаанского царя, но и всего бесовского воинства. Ханаанский царь, как и египетский фараон, в ветхозаветном универсуме противопоставляется «правильным» с точки зрения монотеистической нормы иудеям. Агарь, рабыня-египтянка, тоже «чужая» для правоверной семьи Авраама, изгоняется Саррой в пустыню, т.е. в область небытия и хаоса, её как бы возвращают в «родную» с мифологической точки зрения стихию (хотя реальные египтяне, с их высокоразвитой цивилизацией, в пустыне не жили).

Что же тогда хочет «чуждый» Даниил от князя? Для этого необходимо рассмотреть, как показан сам князь в тексте «Слова». Дважды (в строфах V и XII по разметке Л.В.Соколовой) Даниил говорит о нанесённых ему обидах, сравнивая себя то с травой, что растёт в недоступном для солнечных лучей и дождя месте, то с деревом при дороге, которое рубят прохожие, «зане огражен есмь страхом грозы твоея». В строфе IX он предлагает князю:

8. Пусти тучю на землю художества моего.

  Даниил, избравший для себя растительный метафорический ряд, уподобляет князя богу-громовержцу. Это тем более оправдано, если учесть, что в славянском язычестве Перун соотносился с идеей военной силы, а в пантеоне Владимира Святого – напрямую с идеей верховной княжеской власти (об этом могут свидетельствовать хотя бы упомянутые в Повести временных лет почётные похороны идола Перуна). Помимо проецирования на князя архетипического образа громовержца, Даниил рассматривает его как некое природное животворящее начало, причём с выраженным преобладанием женственного, даже материнского, элемента:

1.  Птица бо радуется весни, а младенец матери;

2.  Весна украшает цветы землю, а ты оживляеши вся человекы милостию своею.

3.  Сироты и вдовици, от вельмож погружаемы. ( XIV )

  В этом пассаже заметен параллелизм со «Словом в новую неделю по Пасхе» Кирилла Туровского: эксплицитный – весна//милость князя и имплицитный – весна//христианская благодать . Именно через него выявляется не просто данная князю от природы милость, но милость, обусловленная христианской благодатью, которой в высшей степени обладает князь, оживляющий не просто людей, но прежде всего сирот и вдовиц, притесняемых злыми вельможами. Всеохватывающая милость-благодать может быть описана при помощи природного символа, дающего представление о её неисчерпаемости:

4.  Зане князь щедр – аки река, текуща без брегов сквози дубравы,

5. Напаяюще не токмо человеки, но и звери. ( XIX )

  При этом естественно предположить, что приводимая Даниилом оппозиция «князь щедрый – князь скупой», маркируется именно в первой своей части, которая соотносится с адресатом послания, что подтверждает предыдущая строфа:

5.  Гусли бо страяются персты,

6. А тело основается жилами,

7. А дуб крепится множеством корениа;

8.  Тако и град наш – твоею державою. ( XVIII )

  Таким образом, князь выступает как своеобразное структурообразующее начало мира. Но устроение мира есть функция верховного божества. То, что для Даниила адресат изоморфен божеству, подтверждается следующим пассажем:

5. Тем же вопию к тобе, одержим нищетою:

6. Помилуй мя, сыне великаго царя Владимера,

7.  Да не восплачюся рыдая, аки Адам рая… ( IX )

Сравним со славой 6 гласа утрени Сырного воскресенья:

… Тем же вопию к тебе: милостиве, щедре, помилуй мя падшаго (“Седе Адам прямо рая…”).

Шестая строка IX фрагмента вызывает ассоциации с евангельским текстом: «Помилуй нас, Иисусе, сыне Давидов» и «Помилуй мя, Господи, сыне Давидов» (Мф., 9.27 и Мф., 15.22). В первом случае эти слова произносят двое слепых, прося об исцелении (вспомним сравнение сердца Даниила с «лицем без очию»), во втором – «в странах Тирских и Сидонских – некая ханаанеянка, которая ищет исцеления для своей бесноватой дочери (ср. с «буестью», о которой упоминает Даниил). Таким образом, Даниил Заточник делает своего адресата изоморфным не только Богу Ветхого Завета, но и Иисусу Христу. Подтверждение этому можно найти и во второй строке XIX строфы:

  Мнози бо оставляють отца и матерь, к нему прибегают.

  Речь идёт, разумеется, о «прибегающих» к нязю с целью служить ему («Зане князь щедр отец есть слугам многиим» – XIX , 1), однако в рассматриваемом контексте нельзя не вспомнить слова самого Христа: «Кто любит отца своего или матерь свою более, нежели меня, недостоин меня» (Мф., 10.37).

Ситуация плача Адама, изгнанного из рая, перед райскими
вратами, была достаточно хорошо знакома древнерусскому читателю [6]. Адам обращается к Богу, который остаётся в пределах рая. Даниил явно выстраивает параллелизм между ситуацией своей и библейской, между собой и Адамом, между князем и Богом. “Райская” локализация князя подчёркивается картинами сказочного, именно райского, неоскудевающего изобилия. В мире князя “многия брашна”, “сладкое питие”, мягкие постели “под собольими одеялы” ( XV , 1-5). Его богатство невозможно исчерпать щедрым подаянием:

3. Ни чашею бо море расчерпати,

4. Ни нашим иманием твоего дому истощити.

5. Яко же бо невод не удержит воды, точию едины рыбы,

6.  Тако же и ты, княже, не въздержи злата, ни сребра,

7.  Но раздаваи людем. (XVI)

Во фрагменте XIV послание князя прямо сравнивается с раем:

6. Мед источают устне твои, и послание твое – аки раи с плодом.

  Княжескому райскому изобилию контрастно
противопоставлена нищета Даниила, для которого богатство важно не само по себе,
а как знак принадлежности к “раю”. Таким образом, Даниил рассматривает себя как
Адама, изгнанного из рая, причём изгнанного в сферу “чужого”, “дьявольского” и
поневоле вынужденного принять на себя признаки этой “чуждости” [7].

Однако если основываться на параллелизме с Адамом, “чуждое”
место, где пребывает герой Даниила, всё-таки не ад: ведь Адам был изгнан на
землю, которая, в иерархии ветхозаветных ценностей, конечно, стоит ниже рая – но
с точки зрения библейской топографии и сам рай располагался на земле (“в Эдеме
на востоке”). Преисподняя ожидала Адама только после его смерти, а плачущий
герой “Слова” отождествляет себя с ещё живым Адамом [8]. Плач Адама был покаянным плачем, и это покаяние было залогом последующего пути обратно в рай, когда Христос извёл души ветхозаветных праведников из ада, однако залогом, данным ещё при жизни. Поэтому мы не можем согласиться с Л.В.Соколовой в том, что Даниил не умоляет князя. Он именно умоляет и кается (правда, из текста невозможно понять, в чём), поскольку Адам в древнерусской культуре был архетипическим образом кающегося грешника. Более того, Даниил опасается, что его покаяние будет недостаточным:

5. Но боюся, господине, похуления твоего на мя:

6. Аз бо есмь аки она смоковница проклятая, —

7. Не имею плода покаяния. ( II )

Был, впрочем и иной оттенок восприятия образа Адама в Древней Руси: как архетипического мужчины, пострадавшего от женской злокозненности. Отсюда становится ясно, почему небольшой пассаж о возможной женитьбе в «Слове» (строфа XXV ) разросся в большую подборку цитат о злых жёнах. Даниил, рассматривавший себя в положении Адама и желавший через своё покаяние это положение изменить, напоминал адресату, что из мира «чуждости», «кромешности» не выбраться, если соединиться с женским началом, «чуждым» par exellence
[9]. Имя Адама неизбежно вызывает ассоциацию с Евой, которая для средневекового православного сознания являла некий архетипический образ «злой жены», успешно взаимодействующей с хтоническими силами (змей, соблазняющий Еву). Не случайно во вставке VIII , развивающей тему злых жён, так старательно подчёркивается языческий характер поведения злой жены, т.е. показывается её принципиальная принадлежность к “кромешному” миру.

У Даниила есть то, что роднит его с “верхним”, организованным княжеским миром – это его разум, который он всячески превозносит. Собственно, разум, как уже упоминалось – это то основание, которое, по мнению Даниила, делает возможным его возвращение в “правильный” мир, а своё пребывание в мире “кромешном” – абсурдным и смешным. Женитьба в этом случае приведёт только к большему увязанию в мире хаоса, из которого так стремится вырваться разумный Даниил, подчеркивающий взаимную выгоду для себя и для князя от такого перехода:

4. Просящему у тебе даи, толкущему отверзи,

5. Да не лишен будеши царствия небеснаго. ( IV ) —

  т.е.просящий получает аналог “рая” в земной жизни, а князь получает вечное блаженство в раю после смерти.

Художественное время “Слова” – это то “настоящее”, в котором Даниил пребывает вне княжеского “рая”, т.е. в мире смеховом. Этот мир смеха, пусть даже “дьявольского” и дал возможность, усиливая смеховые элементы, превратить “Слово” в то, что Л.В.Соколова называет пародией. Собственно, это не “порча” текста, а закономерное развитие заложенных в нём особенностей.

В связи со всем, изложенным выше, можно утверждать, что мотив Адама является не второстепенной цитатой, а базовым конституирующим элементом в структуре ”Слова” Даниила Заточника.