|
|
|
|
| ||
| ||
|
| |||||||||||||||||
|
| |||
|
|
Исследования
|
| |
|
|
|
||
|
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
|
|
”Надлежит низшие действующие причины привести к высшим, как инструментальные к первичным”. – ”oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias” [25].
Итак, следуя за рассуждениями Фомы, мы приходим к выводу о существовани перводвигателя, двигающего самого себя, и через своё движение, порождающего движение в мире. Это – аристотелев перводвигатель, который не есть Бог, поскольку он не вполне неподвижен и отделён от мира. По сути он имманентен миру, и, хотя, как уже было сказано, ”под ним все разумеют Бога”, требуется диалектически обоснованный переход от одного к Другому. Есть два варианта совершения этого перехода. Один – чисто метафизический. Другой – более теологический. И они (в чём их замечательность!) не противоречат один другому. Метафизически: ”…движущее само себя [26] движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет самого себя, также движима – если не извне, то, по крайней мере, изнутри: желанием достигнуть желаемого. Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель не движимый никоим образом” [27]. Если мы снова обратимся к «Метафизике» Аристотеля, то тут же обнаружим, насколько точно Фома старается следовать тексту античного философа, указывая то, что неподвижный двигатель движет, являясь объектом желания; то есть не целевой, а не производящей причиной движения: ”Ибо всё, движущее самого себя, движимо желанием”. – ”Quum enim omnes movens seipsum moveatur per appetitum”. В то время как у Стагирита [28] читаем: ”…то, что стоит на первом месте, всегда является наилучшим, или его надо считать таковым по аналогии. А что цель имеет место и в области неподвижного – это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чём-нибудь, и, в последнем случае она находится в этой области, а в первом – нет. Так вот, движет она как предмет любви, между тем всё остальное движет находясь в движении само” [29]. А для того, чтобы быть желаемым, само желаемое нуждается только в одном, а именно: быть тем, чтó оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся полностью неподвижным – как прекрасный предмет, к которому устремляется тот, кто его видит Значит, выше того, что движет самого себя желанием, располагается предмет. Который вызывает это желание. Отсюда с необходимостью следует то, что он представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей. И, так как это наивысшее желаемое является первопричиной всякого движения, то в начале становления следует поместить именно его: ”Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, то есть Бог” [30]. Но, говоря о сопоставлении перводвигателя Аристотеля с Богом Откровения, нельзя не упомянуть (хотя бы в кратце) и о теологическом разрешении этой апории, реультаты которого ни в коем случае не противоречат философским доводам, но, скорее, находятся в гармонии с ними. Теологически: «Физика» Аристотеля [31] привела нас в итоге к тому, что существует неподвижный перводвигатель. Он отделен от материи и сверхъестественен. Но бог Аристотеля – всего лишь самый высокий из богов. Он – первичная субстанция, обособленно от которой в нашем «подлунном» мире происходят процессы рождения и разложения. Отделенный от материи, он, однако, не теряет связи с космосом и его природа не изменяется при переходе из области физики в область метафизики. Будучи первым из богов, он продолжает быть первопричиной среди ряда причин. Частью этого ряда первопричина и является. При всем при этом бог Аристотеля имманентен вселенной. Как соотнести его с трансцендентным, запредельным Богом Откровения? Каким образом это стало возможным в учении Фомы-богослова? Здесь уместно будет вспомнить слова св. апостола Павла из Священного Писания: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20) [32] Как видим, Богу христианской теологии просто невозможно дать определение в терминах какой-либо философской концепции. Он одновременно и неподвижен как бог Аристотеля и действенен как Бог-Творец Писания. ”Бог христинской религии трансцендентен по отношению ко всем богам философии, какими бы они ни были”. [12, 121] Фома поступил довольно необычно. Он предложил новое понятие Бога, ”доступное естественному разуму настолько, насколько понятие о Боге вообще может быть доступно”. [Там же] Здесь соединяются понятия о неподвижном боге и Боге-Творце. Этим понятием Фома обязан как Священному Писанию, так и естественному разуму и философии, поскольку это был абсолютно новый способ понимания бытия.
Фома, разбирая спорный вопрос "De potentia", говорит (в I-м параграфе): "Всякая вещь действует в соответствии с тем, чем она является актуально, с другой стороны, действовать – это значит обнаруживать свое бытие, поскольку оно актуально; так как божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них – порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; [33] другой – творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть" [34] . Бог неподвижен, но, в то же время творит, порождает и действует. О движении Бога говорят постольку, поскольку Он делает все вещи тем, чем они являются, а также поскольку Он содержит все вещи в своем Бытии, являясь Бытием по сущности. Теолог Фома без труда бы отыскал подтверждение этому пародоксу "движения Неподвижного" в следующих Библейских отрывках, говорящих о том, что Бог неподвижен и действеннен одновременно: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь»; (Мал. 3,6) «Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает». (Прем 7, 24) Как бы удивительным это не показалось, но, похоже, что одному из первых перейти от бога как неподвижного перводвигателя, который движет миром, притягивая его, к Богу-Созидателю пришло в голову арабскому философу Ибн-Рушду (Аверроэсу), который был не просто аристотеликом, но к тому же и верующим мусульманином. Для него Бог есть творец, ”тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее” [35]. ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
Гипотетически необходимое сущее
Ens per aliquid
Оно должно существовать, если существует какое-то другое сущее. существует благодаря чему-либо другому.
|
Абсолютно необходимое Сущее
ENS PER SE
Оно должно существовать в силу самой своей сущности существует благодаря самому себе, благодаря тому, что ОНО ЕСТЬ ТО, ЧТО ЕСТЬ |
У Аристотеля в пользу приоритета действительности над возможностью мы встречаем, высказывание, которое можно было бы назвать аргументом «от вечных вещей». Оно чётко выражено в «Метафизике»: ”Действительности принадлежит первенство и более основным образом, ибо вечные вещи – прежде проходящих, между тем ничто вечное не дается как возможное” [39].
Вот ”доказательство” Аристотеля: ”Всякая способность есть в одно и тоже время способностью к отрицающим друг друга состояниям… То, что способно к бытию, может и быть и не быть. Но то, что способно не быть, может не быть, а то, что может не быть, а то, что может не быть, преходяще… Таким образом. Все те вещи, которые являются непреходящими, как такие никогда не бывают даны как такие в возможности” [40].
Доктор философских наук Пиама Павловна Гайденко сопровождает этот отрывок из Аристотеля следующим комментарием: ”Как видим, возможность по своему понятию содержит противоречие: «способность быть» в то же время есть способность «не быть», а вещи вечные не могут быть к противоречию причастны – таков принцип Аристотеля. Мы помним, как решает Аристотель проблему противоречия: противоречащие друг другу утверждения не могут быть истинными иначе как при условии что они характеризуют предмет либо в разное время. Либо в различных отношениях. Поэтому способность «быть чем-то» или «не быть этим» может принадлежать только вещам преходящим, ибо только они существуют во времени и могут изменяться во времени”. [22, 63]
Несомненно, прежде Фомы обратился к толкованию этих фрагментов Аристотеля уже упомянутый блестяще образованный персидский философ Ибн-Сина (Авиценна). Он не мог согласиться с мнением «перипатетика» о том, что непреходящих «вечных» вещей может быть несколько. (Очевидна теологическая предпосылка о единственности Аллаха, вытекающая из монотеизма исламского исповедания веры.) Вне всякого сомнения – атрибуты Божьи, выработанные как христианской, так и мусульманской религиями Откровения были сопоставлены Ибн-Синой с Богом (Аллахом), получившем в этом случае метафизическую трактовку как Необходимо-Сущее. ”Необходимо сущее всегда есть и не может не быть, ибо оно само себя обосновывает и оправдывает. Это Бог, естественным образом, он отделен от мира, возможно (потенциально) и актуально существующего”. [19, 121]
Даже сравнение с солнцем в этом случае может быть приведено Авиценной чисто условно, поскольку в действительности оно всего лишь одно из звеньев ряда возможно-сущих <вещей>.
Вот этот замечательный отрывок:
”Итак, выяснено, что мир имеет первоначало, которое не похоже на мир из которого происходит бытие мира; существование его необходимо и оно существует само по себе и в действительности является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него, подобно тому, как, например, солнце светит само по себе и освещение всех вещей является обусловленной им акциденцией. Этот пример был бы верен в том случае, если бы солнце существовало само по себе и по своей природе было бы светом, но это не так, ибо свет солнца имеет субъект, а бытие Необходимо-Сущего не имеет субъекта и существует само по себе. [5, 524]
”Нетрудно определить пользу, извлекаемую нами из этого третьего доказательства бытия Божия: мы уже знаем, что Бог движущая и производящая причина всех вещей, теперь мы знаем, что Он есть необходимо сущее” [11, 77]
”Ни одно из доказательств Фомы не породило столько различных толкований сколько это”, – утверждает Жильсон. [11, 77]
Доказательство, исходящее из степеней совершенства, положенное в основу четвертого пути мы без труда можем отыскать в «Монологионе» («Monologium») Ансельма Кентерберийского. В целом у Ансельма оно сводится к двум посылкам и выводу:
1. Само собой, разумеется, что во вселенной различают степени совершенства. Например, степень благости.
2. Некоторые из вещей предполагают конечность и ограниченность. «Количественное измерение, например, предполагает ограниченность, ведь, сколько бы большее количество не мыслилось, всегда можно помыслить еще большее». [17, 429] Но некоторые из существ характеризуются совершенством, не предполагающим как таковые конечности и ограниченности. Они черпают свое совершенство из бытия, которое есть совершенство как таковое в абсолютной и неограниченной форме.
· Таким образом степени блага свидетельствуют о существовании абсолютного блага, степени мудрости – о существовании абсолютной мудрости и т.д. [17, 91]
Представленная в первых трёх главах «Монологиона» линия доказательства и повторяется, собственно, в ЧЕТВЕРТОМ ПУТИ Аквината. Но, конечно, Ансельм гораздо больше известен благодаря своему знаменитому онтологическому аргументу, выдвинутому в «Прослогионе» («Proslogium»), который имел тенденцию в той или иной форме воспроизводиться различными философами вплоть до наших дней. И об отношении Фомы к онтологическому аргументу уже говорилось выше.
Хотя еще Аристотель доказывает, что «там, где есть лучшее, есть и наилучшее и, если одни вещи лучше других, то отсюда следует и существование самого лучшего – божественного» [41].
В доказательстве, представленном им в «Сумме теологии», Фома прямо ссылается на текст Аристотеля из II книги «Метафизики», говорящий, что вещи, обладающие высшей степенью истинности, обладают и высшей степенью бытия:
”Правильно также и то, что философия называется наукой об истине… Но истину мы не знаем, не зная причину. А изо всех вещей данную природу в наибольшей мере каждый раз имеет та, благодаря которой такие же свойства есть и у других; как, например, огонь – наиболее тепел, потому, что он и для всех других вещей является причиной тепла. Поэтому и наиболее истинным будет то, что для дальнейших вещей составляет причину истинности их. Тогда, следовательно, причины вечно существующих вещей должны всегда быть наиболее истинными: они ведь истинны не время от времени, и у них нет какой-нибудь причины, которая даёт им бытие, но они сами <дают его> всему остальному; и, таким образом, в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и к истине” [42].
В другом месте «Метафизики» Аристотель показывает, что существует высшая степень истинности: ”…должно существовать нечто истинное, к которому более близко то, что истинно. И если даже его нет, то уж во всяком случае, имеется более надёжное и более истинное” [43].
В самом деле, из двух ложных высказываний, одно всегда является более ложным, и, следовательно, другое более истинным. Но, как таковое, более или менее истинное определяется тем, в какой степени оно приближено к абсолютно истинному, а значит, истинному самому по себе. Так же обстоит дело и с понятием бытия. Учтя вышесказанное, можно заключить, что ”существует нечто, обладающее бытием само по себе и в высшей степени. Его мы и называем Богом” [44].
В «Сумме теологии» Фома разъясняет, что намеревается извлечь своё доказательство из различных степеней свойств, обнаруживаемых в вещах:
Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совершенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с прочими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу: так, более теплым является то, что более приближается к пределу теплоты. Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано в II кн. "Метафизики", гл.4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.
Если посмотреть на это доказательство в сравнении с предыдущими, то оно, как справедливо выразился Жильсон, ”Довольно уязвимо как с концептуальной, так и с онтологической точек зрения”. [11, 78] Постоянно обращаясь к чувственному опыту, выбирая в качестве примеров теплоту и огонь, Аквинат старается построить свои утверждения на более эмпирической основе, чтобы, по-видимому, сгладить, нивелировать ощущение того, что здесь совершается скачок от абстрактного понятия (истина) к онтологическому утверждению (бытие).
Действительно, в вещах возможно обнаружить различные степени истинности и бытия, но Фома идёт дальше: он приходит к выводу, что есть некая наивысшая степень истинности. Как можно заметить, вышеприведённый фрагмент «Суммы теологии» касающийся четвёртого пути, показывает нам, что это наивысшее сущее (maxime ens), обладающее бытием в предельной степени, является универсальной причиной бытия; из чего следует, что она может быть только Богом.
Приводимый Фомой пример более или менее тёплого, всего лишь сравнение, руководства, помогающее нам понять основной тезис. Но с того момента как Аквинат полагает существование чего-то ”в предельной степени обладающего истиной”, в то же время обладающее и высшей степенью бытия, его высказывание ”либо лишено смысла, либо он просто имеет в виду наивысшую степень сущего, которая есть Бог”. [11, 79]
В «Сумме против язычников» Фома ссылается на платоническое учение о причастности к первому и наивысшему: ” Некоторые же чтут в познании Бога по причине достоинства самого Бога; это платоники. Ибо они полагали, что всё существующее в силу причастности сводимо к тому, что существует через свою сущность, то есть к первому и наивысшему: так, всё, что является огненным в силу причастности, сводится к огню, являющемуся таковым по своей сущности. Таким образом, если всё существующее причастно бытию и по причастности является сущим, то над всеми вещами необходимо должно быть само бытие по своей сущности (ipsum esse per suam essentiam), то есть то, сущность чего составляет его собственное бытие. Это и есть Бог: достаточнейшая, достойнейшая и совершеннейшая причина всего бытия, к которому причастно бытие всего существующего” [45].
Доказательство суммы теологии заканчивается ссылкой на понятие причинности, но ”её назначение вовсе не в том, чтобы установить наличие наивысшего Сущего: оно уже доказано. Она просто призвана помочь нам увидеть в этом первом Сущем, полагаемом превыше всего, причину всяческого совершенства, которое открывается во вторичных сущих. Эта ссылка ничего не прибавляет к доказательству как таковому; она просто уточняет его вывод”. [11, 71]
Все возражения Фомы против доводов a priori в пользу существования Бога сводятся к тому, что невозможно принимать исходным пунктом доказательств рассмотрение божественной сущности; значит, со всей необходимостью, приходится полагать её в чувственных вещах, даже, точнее сказать – ”в чувственном”: ”По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях” [46]. А ”чувственное” – совсем не обязательно материально. Фома воспринимает чувственное во всей его целостности, со всеми условиями, которых оно требует согласно томистскому учению.
Св. Фома никогда не изменял свои взгляды относительно того, что если существуют низшие степени совершенства и бытия, то, несомненно, предполагается и наличие сущности, где эти совершенства и бытие существуют в наивысшей степени. Частичное обладание совершенством и обладание им от некоей причины, у Фомы являются словно бы синонимами. Это становится ясным при рассмотрении следующих его слов: ”Поскольку же причина может сообщать лишь то, чем обладает сама, постольку не имеющее совершенства в самом себе или имеющее его лишь отчасти получает его от того, что обладает им само по себе и в наивысшей степени” [47].
Но это вовсе не простое приведение понятий к абстракции. Очевидно, что здесь присутствуют:
и рациональные начала, трансцендентные чувственному познанию,
и само чувственное, служащее экзистенциальной основой доказательства.
Именно опираясь на эту основу, мы можем взойти к Богу.
Не смотря на то, что идея Бога-Правителя мира была общим местом христианского богословия, основанная на множестве текстов Священного Писания, и по идее нет необходимости рассматривать её философские источники, Фома ссылается на текст св. Иоанна Дамаскина, доказательство которого стало основой последнего, пятого пути.
В общем, оно сводится к тому, что в рамках единого порядка невозможно, чтобы всегда или почти всегда приходили к согласованности противоречивые и не связанные между собой вещи. Они могут делать это лишь в том случае, если существует некто, направляющий каждую вещь или все в совокупности к определённой цели. И мы видим, что всегда, или почти всегда имеющие разную природу сущие (entes) согласуются в едином порядке. Значит, существует некто, чьим провидением управляется мир. Его мы и зовём Богом.
В «Сумме теологии» Аквинат выражает это так:
Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлена к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу.
Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.
Как можно заметить, здесь это упорядочивающее все вещи согласно их цели руководящее провидение, называется разумом. К этому же выводу возможно прийти и посредством рассуждения по аналогии, которая отправляется от человеческих поступков.
Конечно, пятое доказательство может быть воспринято с разной степенью глубины. При поверхностном подходе оно приводит к заключению о существовании некоего Демиурга, Высшего Мастера или Творца Природы, образ которого в последствии утвердился во французской философии эпохи просвещения. При более глубоком рассмотрении, целевая причина является тем, ради чего действует производящая причина, а, следовательно, является причиной причин, причиной, ради которой существует сама природа.
Итак, ”целевая причина, поверх разных умопостигаемых способов существования, обращается к наивысшей цели, ради которой вообще существуют вещи. Именно эту последнюю целесообразность имеет в виду доказательства через целевую причину; её оно утверждает, приводя к выводу о существовании Бога” [11, 82] Нетрудно убедиться в том, что это последнее, пятое доказательство не отличается своей структурой от других четырёх, и похоже на них своим экзистенциальным характером.
Если утверждать, что упорядоченность чувственных вещей в мире случайна, то пришлось бы признать, что в мире существует следствие не имеющее причины. Это следствие – сам порядок вещей.
”…если свойственное каждому телу действие достаточно объясняется формой этого тела, то её совершенно недостаточно для объяснения того факта, что различные тела с их различными действиями выстраиваются в гармоническом сочетании” [48], – говорит Фома, указывая на полную независимость упорядоченного согласования тел от их формы.
В доводе «от целесообразности», так же как и во всех предшествующих доводах, мы имеем ”некую чувственную данность, которая нуждается в удовлетворительном объяснении, и находит его только в Боге. Внутренний логос вещей, как и сами вещи, объясняется их отдалённым подобием промыслительному логосу направляющего их Бога.” [11,82]
Итак, последовательно рассмотрев в ходе работы пять аргументов в пользу бытия Божия, выдвинутых Аквинатом, можно сделать некоторые выводы.
Каждое из своих доказательств Фома, завершает фразой: "И все называют это Богом". ”Но он доказывает, что разные стороны мира, или ряды эмпирических фактов, нуждаются в предельной онтологической объясняющей причине. И в каждом случае, по его мнению, вывод доказательства относится к тому, что христианские теологи называют "Богом", когда вывод рассмотрен в отношении к фактам, которые составляют отправную точку доказательства”. [17, 234]
Действительно, эти несколько путей, которыми следует Фома к логически необходимому Богу, если взглянуть на них как на все имеющие отправную точку в чувственном мире, (от движения, от степеней бытия и т.д.) – различны. Но, что касается их структуры и взаимосвязи между собой, то здесь легко находится сходство: каждое доказательство основано на утверждении какого-то эмпирического факта (поскольку одно существование /экзистенция/ может быть выведено из другого существования).
Аквинат утверждает, что невозможно продолжать причинно-следственный ряд до бесконечности. Он ссылается, к примеру, на иерархию причин, действующих здесь и теперь так же, как, например, перо или карандаш, двигаясь по бумаге, зависят здесь и сейчас от пишущего, тогда как существование пишущего зависит здесь и сейчас от наличия воздуха, и так далее. Смысл этой общей, характерной для всех доказательств особенности в том, что если нет верховной причины, которая сама не имеет причины, то нельзя и объяснить существования и деятельности любой подчинённой причины. И продвигаясь последовательно от подчинённых причин, выступающих как следствия Основной Причины, мы и можем говорить о ней, трактуемой здесь как Бог. Для Фомы вполне допустимо отождествлять это предельное сущее, к которому неизменно приводит каждый путь с Богом христианского откровения.
В том-то и оригинальность, в том-то и отличительная особенность доказательств Фомы, что его подход не похож на теодицею его предшественников – блаженного Августина ”от истины” и св. Ансельма Кентерберийского ”от идеи Бога”. Она даже противостоит их подходам. Действительно в мире есть движения, возникающие и гибнущие существа, более и менее совершенные вещи, каким-то образом упорядоченные; обнаруживаются также и взаимосвязанные действия. То есть наличествует чувственная экзистенциальная основа от которой ведутся доказательства и это – первая свойственная аргументам Фомы характерная черта.
Вторая черта имеет крепкую связь с первой. Аргументация доминиканца строится на иерархической упорядоченности пар ПРИЧИНА > СЛЕДСТВИЕ. Особо ярко эта особенность прослеживается в IV пути, но присутствует, конечно, и в остальных. Эта иерархическая соподчиненность
ПРИЧИН > СЛЕДСТВИЙ,
толкуемых как соподчиненность
ОСНОВНЫХ ПРИЧИН > ИНСТРУМЕНТАЛЬНЫХ ПРИЧИН,
делает в причинном ряду невозможным уход в бесконечность, и позволяет разуму утверждать, что Бог существует.
Здесь – слова Фомы о философии – служанке теологии, находят реальное подтверждение. Пять путей по сути являются метафизическими, так как божественное сущее, утверждению которого они приводят, само находиться ”по ту сторону” (τα μετα) природы, являясь её причиной.
При сопоставлении доказательств, зачастую может возникнуть ”соблазн согласится… с тезисом о том, что существует ни пять, а одно-единственное доказательство бытия Божия, разделенное на пять частей”. [11,74] Но будет вполне точным сказать, что пять томистских путей, обладая идентичной структурой, взаимодополняют друг друга, образуют нечто целое. Для того чтобы установить: Бог существует, достаточно обратится к любому из них. ”Идя по любому из них, человеческий ум, согласно Фоме, убеждается в бытии Бога”. [21, 353] Другое дело, что каждый из них выявляет различные аспекты божественной причинности исходя при этом из своего, отличающегося от других порядка следствий.
И таким образом все пять путей, при своей независимости, дополняют друг друга. Каждое доказательство само по себе стремится утвердить себя в качестве самодостаточного, исключив другие. Но священная наука учит, что они взаимодополняют друг - друга. Богословское размышление находит самое яркое свое проявление в философских озарениях.
Если же говорить о конкретном тексте «Суммы теологии», где все доказательства впервые сформулированы, и по возможности точно поданы, то, следует сказать, что на вопрос ”Есть ли (Лат. – An Sit) Бог?”, каждое из них в равной степени даёт свой полноценный ответ. Каждый приводит к одинаково истинному выводу о том, что, как уже сказано, наличествует сущее, которое в праве именоваться Богом, что бы оно ни означало помимо этого.
Стоит, однако, точно понимать, что ”хотя Перводвигатель есть Бог, Первопричина есть Бог, Первое Необходимое есть Бог и т. д., обратное неверно: нельзя сказать, что Бог есть Перводвигатель, первопричина, или Первое Необходимое. Действительно, если бы не было ничего движущегося, ничего обусловленного и ничего причастного, Бог всё равно не перестал бы быть Богом. Всякое доказательство бытия Бога, основанное на данных чувственного опыта, предполагает бытие мира. Но никто не принуждал Бога создавать мир”. [11, 85-86]
Отвержение Фомой традиционных априорных доказательств бытия Бога, исходящих от их ”непосредственной данности” человеческому сознанию, противостояло не столько учению в традиции блаженного Августина, сколько различным еретическим движениям средневековья. В основе которых лежал мистический пантеизм с его убеждением в прямом присутствии бога в человеческой душе. И Святая Церковь умело использовала предоставленное ей братом Фомой орудие. Философия и теология знаменитого схоласта служили сильным подспорьем Церкви в борьбе с ересями. Карсавин пишет, что в подготовке доминиканских проповедников, курс которой был рассчитан на 6 – 8 лет, ”Первые два года посвящались философии, вторые два – основному богословию, церковной истории и праву. Последние два – углублённому изучению богословия, руководством для чего служила Summa Theologica Фомы Аквинского”. [16, 135]
Первый Ватиканский Собор Католической Церкви, учит о том, что существование Бога доказуемо естественным разумом. Это верно, но число людей, способных понять такое доказательство, очень невелико. ”И что толку в доказательстве этой истины, если тех, кто способен понять, соответствующие философские аргументы – меньшинство?”, – спрашивали и спрашивают некоторые. Действительно, эти, построенные чисто на онтологической метафизике доводы, не так легкодоступны для понимания, как хотелось бы.
Хочется в ответ на это привести следующими слова Жильсона: ”Чем больше мы углубляемся в историю или в философию, тем глубже теряются пять путей в «лабиринте»; если же рассматривать их в породившем их богословском контексте, они с лёгкостью раскрывают свой смысл и предназначение”. [11,89]
[1] Т.е. в смысле искусства построения доказательств, выявления закономерностей, связей и вытекающих отсюда заключений.
[2] Некоторые из доводов, в измененном виде, встречаются в «Сумме против язычников», I, 13, а первый, в развернутом виде положен в основу как единственный в «Компендиуме теологии».
[3] В квадратных скобках указываются через запятую: порядковый номер источника, указанного в списке литературы и номер страницы, на которой находится приводимая цитата или ссылка на неё.
[4] См. напр. Исповедь XIII, XVI, 19.
[5] Ход размышления Ансельма таков: Когда сомневающемуся говорят, что Бог есть абсолютное совершенство, что Бог есть то, совершеннее чего невозможно помыслить ничего, то он понимает сказанное, представляя это ”Всесовершенное”. В этом случае он должен признать, что у него в представлении уже есть субъективное понятие о Боге. Но поскольку Бог был определён как самое совершенное, совершенней которого нельзя себе помыслить, следовательно, согласится с тем, что-то, что существует объективно вне ума, а также субъективно, несомненно, более совершенно, чем существующее только в идее (на субъективном плане). Следовательно, для удовлетворения определению абсолютно совершенного, Бог должен существовать объективно.
[6] Так называемая theologia naturalis (лат.)
[7] Summa theologiae I, q.2, 2 с – Цит. по [9,145]
[8] Ангельский доктор, – (лат.) doctor angelicus – титул, закрепившийся за святым Фомой Аквинским в традиции средневекового богословия.
[9] Summa contra gentiles I, 13
[10] В средневековой традиции Аристотеля зачастую называли просто: "Философ".
[11] Гилеморфическое учением Аристотеля заключается в концепции о соединении формы (morfe) с материей (hyle), чтобы породить конкретную и индивидуальную субстанцию.
[12] Summa theologiae I, q 1, a 1 – Цит. По [10, 169]
[13] То есть "из ничего" (лат.) см. Ветхий Завет, 2 кн. Маккавейская 7, 28
[14] Метафизика II, 2, 994а 27-28
[15] το ον (греч.) ? еns (лат.) часто переводится как «сущее», «существо, так как термин относится не только к вещам предметным, но и к одушевленным сущностям.
[16] Там же.
[17] Summa contra gentiles, I, 16
[18] То есть Альберта и Фомы
[19] Священная наука – sacra doctrina (лат.) – название, которое Фома применял к теологии.
[20] Его варианты мы встречаем как в «Физике» (кн. VIII, 5, 311а, 4 и далее), так и в «Метафизике» (кн.XII, 1071b, 3 и далее).
[21] Здесь и далее: фрагменты текста каждого из доказательств, заключённые в рамки, взяты из Summa theologiae, I, q.2, 3 с в переводе Аверинцева [9, прилож.] латинский оригинал каждого из них см. в Приложении.
[22] См. Summa contra gentiles, II, 33 – Цит. по [11, 168]
[23] Метафизика, XII, 6, 1071b, 10 – 23 [7, 328]
[24] Summa contra gentiles, III, 65 – Цит. по [11, 71 – 72]
[25] Там же
[26] Здесь имеется в виду перводвигатель – прим. В.С.
[27] Summa contra gentiles, I, 13 – Цит. по [11, 71]
[28] Т.е. Аристотеля.
[29] Метафизика, XII, 7, 1072а, 35 – 1072b, 3 [7, 328]
[30] Summa contra gentiles, I, 13 – Цит. по [11, 71]
[31] См. Физика,VIII, 5, 311а, 4 и далее.
[32] Все ссылки на Священное Писание и цитаты из него даются по изданию: Библия. Книги Священного исания Ветхого и Нового Завета – Брюссель Жизнь с Богом, 1989 – Изд.4, с.2535
[33] То есть Логоса, отождествляемого с Иисусом Христом.
[34] De potentia I, цит. по [12, 121]
[35] Опровержение опровержения –Tahafut Al-Tahafut, vol. 1, 90; Цит. по [17, 436]
[36] См. Метафизика, II, 994а, 1 и далее.
[37] Метафизика II 2, 994а 1-2
[38] Скончавшись в XI веке, он оставил после себя первый в более-менее законченной форме опыт систематического подхода к аристотелизму. Его тезисы были подхвачены в XIII веке Фомой Аквинским и Дунсом Скотом.
[39] Метафизика, IX, 8, 1050b, 6-7
[40] Метафизика V, 5 Цит. по [22, 66]
[41] Диалог «О философии» (см. Aristoteles fragmenta, fr 15.) Цит. по [17, 429]
[42] Метафизика II, 1, 993b, 20-32 [7, 41]
[43] Метафизика IV, 4, 1009а, 1-3
[44] Summa contra gentiles, I, 13 – Цит. по [11, 77]
[45] Summa contra gentiles, II, 15 – Цит. по [11, 172]
[46] Summa theologiae, I, q.1, 9 с – Цит. по [9, 135]
[47] Summa contra gentiles, I, 28 – Цит. по [11, 80]
[48] De veritate q.V, a 2, ad resp. – Цит. по [11, 82]
Справочники и словари
1. Краткая философская энциклопедия / Сост. Е.Ф. Губский. – М.: Прогресс, 1994. – 575 с.
2. Христианство: Энциклопед. словарь: В 3Т. / Под ред. С.С. Аверинцева – М.: Большая российская энциклопедия, 1993. –Т.2. – 864 с.
3. Катехизис Католической Церкви – М.: Рудомино, 1996. – 758 с.
4. Краткий религиозно-Философский словарь / Сост. Л.И. Василенко – М.: Истина И Жизнь, 1999 – 380 с.
Основная литература
5. Аверроэс (Ибн-Рушд). Опровержение опровержения – Киев: УЦИИМ-Пресс – СПб: Алетейя, 1999. – 688с.
6. Амара-Пуанье Мишель. Метафизика: Учебное пособие для студентов высших духовных заведений / Под ред. Л.И. Василенко – СПб.: Царица Апостолов, 1998. – 207 c.
7. Аристотель. Метафизика / Пер с греческого А.В. Кубицкого – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999 – 608 с.
8. Аристотель. Сочинения: В 4 Т. – М.: АН СССР, Институт философии, Мысль, 1975. – (Философское наследие).
9. Боргош Юзеф. Фома Аквинский – М.: Мысль, 1975. – Изд. 2-е, 183 с. (Мыслители прошлого)
10. Джуссани Луиджи. Религиозное чувство – М:, Христианская Россия, 2000. – 194 с.
11. Жильсон Этьен. Избранное. Том 1: Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского – М. – СПб.: Университетская книга, 1999. – 496 с. (Книга света)
12. Жильсон Этьен. Философ и теология – М: Гнозис, 1995. – 192 с.
13. Зубов В.П. Аристотель – М.: АН СССР, 1963. – 366 с .
14. История Философии: В 4 Т. / Под ред. М.А. Дынина, М.Т. Иовчука и др. – М.: .: АН СССР, 1957. – Т.1, 718с .
15. никулин д.в. Пространство и время в метафизике XVII века – Новосибирск: Наука, 1993. – 260 c.
16. Карсавин Л. П. Монашество в средние века: Учеб пособие – М.: Высшая школа, 1992. – 191 с.
17. Коплстон Фредерик Чарльз. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997. – 500 c.
18. Рассел Б. История западной философии: В 2Т. – М.: Миф, 1993. – 1Т., 509 с.
19. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Средневековье: В 4Т. – СПб., ТОО ТК Петрополис, 1995. –Т.2, 354c.
20. Рожков В., протоиерей Очерки по истории Римско-Католической Церкви. – М.: Духовная библиотека, 1998. – 320c.
21. Соколов В.В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун.-тов – М.: Высш.школа, 1979. – 448 с., ил.
22. Философия природы в античности и всредние века / Общ. ред. П.П. Гайденко, В.В. Петров – М.: Прогресс –Традиция, 2000 – 608с.
23. Честертон Гилберт Кийт. Вечный человек – М.: Политиздат, 1991. – 554 с.
24. Штёкль А. История средневековой философии: репринт изд. 1912 – СПб.: Алетейя, 1996. – 308 c.
25. Eco U. Sztuka i piekno w sredniowieczu – Kraków: Znak, 1994 – 249s.
26. Е. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich – Warszawa: Instytut wydawniczy "Pax", 1987. – 784s.
27. J. Piepper, Scholastik: Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie – Leipzig: St. Benno-Verlag, 1989. – 2 aufl., 156s.
* Первоисточники и переводы на современные языки трудов св. Фомы Аквинского можно найти по следующим адресам в сети Internet:
Сайт «Cristian Latin» http://patriot.net/~lillard/cp/christian.html;
Сайт «Thomas Aquinas» http://antology.rchgy.spb.ru/Thomas;
Кроме того, вполне доступно издание Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia (cum hypertextibus in CD-ROM) ut sunt in Indice Thomistico; additus 61 scriptis ex aliis medii auctoribus; curante Roberto Busa S.J. v. 1980.
© В. Синицин, 2001
|
|
|||||||
|
|
|||||||
|
|
|||||||
|
|
|||||||
|
|
|
|
