В.Синицин. Святой Альберт: великий представитель философии магистров

Цель данной работы – дать более широкое представление о философских взглядах выдающегося учёного Средневековья, которые, далеко выходя за сложившиеся представления о схоластике и схоластах, открывают нам очень много интересного и полезного в области диалектики (в смысле искусства построения доказательств, выявления закономерностей, связей и вытекающих отсюда заключений). Мы можем также наглядно проследить его новаторское стремление адаптировать в рамках схоластики аристотелевскую онтологию, соотнеся её с христианскими представлениями о личном Боге, личной душе и сотворённом космосе. Но что же означает само понятие "философия магистров"?

Порою отмечают, что "деятельность университетов сопровождалась двумя эффектами: первый – это рождение некоего сословия учёных, священников и мирских людей, коим Церковь доверяла миссию проповедования истин откровения. Историческое значение этого фенумена состоит в том, что и по сегодняшний день официальная доктрина Церкви должна и может быть доверена церковным иерархам. Магистрам официально разрешалось обсуждать вопросы веры. Святой Фома, Альберт Великий и Бонавентура будут названы позже «докторами Церкви». Наряду с традиционными двумя властями – светской и церковной – явилась третья – власть интеллектуалов, воздействие которых на социальную жизнь со временем становилась всё ощутимее. Второй эффект связан с открытием парижского университета, куда стекались преподаватели и студенты в с е х сословий. Университетское сообщество с самого начала не знало кастовых различий". [9, 88] [1]

Несомненно, что Альберт, носитель знатной графской фамилии, монах-проповедник и профессор философии и богословия в Париже – имел самое непосредственное отношение к обоим этим эффектам. Он их создавал и активно формировал. Поэтому работа и рассматривает основные вопросы, которыми занимались и просто не могли не заниматься магистры-философы того времени: Бог, человек, красота, окружающий людей мир. Умозаключения на стыке философии и богословия, биологии и физики так удивляющие нас сегодня, были типичны для тех, кто смотрел на мир, "сквозь библиотеку". Причём "призмы" Священного писания, Платона и, особенно в XIII веке, Аристотеля имели при этом наибольший авторитет и чтились, как правило, больше всех иных.

На первый, весьма поверхностный взгляд, может сложиться впечатление, что Альберт только то и сделал, что дал основы Фоме Аквинату для его будущего схоластического синтеза, да привил любовь к великому Стагириту [2], что потом их пути разошлись: Фома продолжал создание своей Суммы, где великолепно гармонизовал и упорядочил «множество» в единстве философской мысли, а Альберт, оставшись «за бортом» томистской системы, не смог уже использовать свой, некогда универсальный ум, иначе как только на разведение зимних садов, собирание камней, наблюдение за белками в окрестных лесах, да на призывы к крестовым походам.

Но все не зря он был прозван великим (magnus) и всеобъемлющим (universalis). В плеяде философов-магистров, Альберт занимает совершенно особое место и в любом случае имеет право рассматриваться в истории как вполне оригинальный мыслитель. Он мыслил независимо и творчески, несмотря на то, что многие противники называли его в философии «аристотелевой обезьяной». Никто не толковал учения Аристотеля более свободно и смело чем он». [13, 185] Но все попытки вписать его в рамки каких-то общих тенденций развития мысли, были, как правило бесплодны.

Папа Иоанн Павел II в Кёльне в канун 700-летия со дня смерти великого схоласта сказал о нём следующие слова: "Альберт пошёл средним путём между крайностями. *Благодаря ему* была признана истинность веры, основывающейся на разуме. Она была принята, дополнена, скорректирована и развита в своей собственной рациональности. Именно так она сделалась собственностью христианского мира. Христианский мир таким образом обогатил своё необыкновенное понимание действительности; притом, он не должен был отказаться ни от одного из важных элементов своей традиции или же основ веры. Так Альберт обосновал статут христианского интеллектуализма, принципы которого должны действовать также и сегодня". [19, 65]

Возвращаясь к названию данной работы, хотелось бы отметить, что Понимание философии Альберта Великого как «философии интеллектуального оптимизма», философии учительства пожалуй, лучше всего выражает взгляд любознательного учёного-христианина на этот мир, на место и роль мудрости в нём. Мудрости как божественной, так и человеческой.

Настоящая работа – ещё одна попытка показать, что христианский оптимизм всеобъемлющего доктора ставит мудрость, основанную на Высшем Разуме и освящённую верой на первое, более высокое место, в сравнении с мудростью «научной».

Обращение к наследию святого Альберта особенно актуально сейчас. Именно в нашей стране к схоластике относились, мягко говоря, прохладно. Временами её просто недолюбливали и старались не замечать, временами – откровенно насмехались, называя «орудием затуманивания мозгов», но, очень редко пытались вникнуть в её суть. А ведь эти, на первый взгляд сухие и далёкие от «реальной» жизни метафизические проблемы (quaestiones), решаемые схоластами XIII – XIV веков, были настолько важны на пути к истине, делающей человека свободным. (ср. Ин 8, 32) [3], что представители различных философских школ и течений вступали часто в весьма жаркие прения, приводившие нередко к обвинению друг друга в ереси, что относилось уже, впрочем к области богословия.

Кроме того, учитывая, что в отечественной переводной литературе вообще крайне скудно представлено философское наследие св. Альберта, необходимо рассмотреть его более широко и чётко (насколько, разумеется позволяет объём работы), пользуясь по преимуществу иностранными источниками. Действительно, в России любили писать о нём как о химике и биологе, геологе и ботанике, но философия святого доминиканца была словно табуирована. Она удостаивалась лишь нескольких жалких строк в словарях и справочниках, да и то чаще всего в связи с именем Фомы. Редким исключением стала, пожалуй, «История средневековой философии» Штёкля, изданная ещё до революции и на сегодняшний день, по мнению некоторых, например М.А. Гарнцева, "безнадёжно устаревшая".[6, 493] Переведённые же недавно на русский язык весьма общие, обзорные труды Коплстона, Реали и Антисери, которые использовались и при написании данной работы, разумеется, не дают глубокого анализа философии какого-то конкретно взятого автора. Остаётся надеяться, что глубокие исследования трудов Альберта Великого, изданных на русском языке, – дело недалёкого будущего.

Эта работа также не может претендовать на фундаментальное исследование, но по сути является опытом компиляции всего того материала, который каким-то образом касается философской системы Альберта. Работа в какой-то мере коснётся и вопроса взаимоотношений неоплатонизма и аристотелизма в средневековой философии. Хотя, благодаря переводам Порфирия и Боэция Европа была уже в какой-то мере знакома с Аристотелем (в частности с его «Логикой»), именно Альберта и его выдающегося ученика из Аквино принято считать теми, кто во всём блеске явили образованному миру то, что античная мудрость в состоянии не только не противоречить, но и служить проповеди Христа. Постепенно становилось ясно, что «философская классическая мысль не что иное, как драгоценность, магический кристалл, волшебный свет которого делает возможным проникновение в глубины христианства».[9, 89]

Платонизм и неоплатонизм был воспринят Церковью через святого Августина, а труды Аристотеля переосмыслены и заново истолкованы неутомимыми магистрами-схоластами. Вот что говорит по этому поводу, например, Бертран Рассел: «Доминиканцы посвятили себя тому, чтобы примирить Аристотеля со Христом. Альберт Великий и Фома Аквинский (они оба принадлежали к доминиканскому ордену) выполнили эту задачу столь успешно, как это только было возможно сделать.[8, 469]

Интересно взглянуть, особенно сейчас, когда, дух релятивизма проник, кажется, почти во все сферы, человеческой жизни на плоды этой деятельности. На то как в течении веков в зеркале схоластической традиции отражались лучи философской мысли человека, для которого Бог всегда останется непостижимой тайной, но тайной привлекающей, зовущей живой. Возможно, когда-нибудь, оправившись от чрезмерной самонадеянности, человечество вновь откроет для себя ценности "мудрого учительства", увидит себя включёнными во всеобщую вселенскую иерархию, премудро устроенную любящим Богом, ощутят себя, наконец, любимыми детьми Небесного Отца. И, пока есть на свете такие же люди как Альберт и Фома, радость познания мира и благодарности Творцу не оставит нас.

В этой главе хотелось бы показать историю процесса изменения философской мысли в средние века. Также посмотреть на отношение Церкви к этому «смещению» в сторону аристотелизма, учитывая то, что при всей своей новизне и необычности, глубинного и глобального изменения в менталитете оно всё-таки не повлекло. До антропоцентризма нового времени было ещё далеко. Центральным объектом в поле зрения философских исканий как неоплатонизма Отцов Церкви, так и аристотелизма схоластов продолжал оставаться Бог. Но здравый подход Перипатетика к окружающему миру, неутомимая любознательность, прозвучали в унисон с чаяниями и идеями интеллектуалов средневековья, встретили неподдельный интерес и нашли горячую поддержку. Появление таких личностей как Альберт и Фома не было случайностью. Они, оценив все достоинства онтологии Аристотеля, сумели, применив её к Единому Вечному Богу, обогатить, украсить и развить христианскую мысль в невиданном ранее направлении.

Примером постепенного изменения отношения Церкви к философским течениям, может быть история проникновения в средневековую философию Аристотеля. Изначально философия Церкви была неоплатонической. Неоплатонизм лучше всего отвечал потребности возношения души к Богу, отречения от дел земных. Первым, кто ввёл Аристотеля в западную философию, был Боэций (480 – 524 гг.), римский консул, советник Теодориха, царя Остготов. Спорный и не поддающийся исследованию вопрос, какие именно произведения Аристотеля перевёл Боэций на латынь. Одни думают, что им были переведены все важнейшие произведения, другие считают, что он ограничился только логикой. В начале XII века Абеляр знал только две книги логики. В середине XII века был известен уже весь "Органон" Аристотеля. Это явилось основой разделения на старую и новую логику. Первая охватывала "Категории" и "Об истолковании", другая - первую и вторую "Аналитику", логику [4] и " О софических опровержениях".

Уже в середине XII века логика Аристотеля столкнулась с большим сопротивлением мистиков и аскетов. Им казалось, что введение в веру рационального элемента небезопасно. Несмотря на это вся логика Аристотеля была постепенно принята без значительных проблем. Работы о природе и метафизика Аристотеля начали осмысливаться средневековьем только в начале XIII века. Это вызвало глубокое беспокойство, поскольку ещё в прежние времена сложилось представление, что философия Аристотеля во многих существенных пунктах расходится с христианской верой.

Проблема была разрешена доминиканцами, которым Папа Урбан IV поручил играть ведущие роли в реорганизующемся парижском университете. Первоначальная позиция ордена относительно Аристотеля полностью отвечала папской булле 1231 года. Получение светское образования было дозволено только с особого разрешения. Орден занимался только теологией, исключая свободные искусства. Но это общеобразовательное направление, однако, очень быстро нашло в среде руководства ордена своих проводников. Уже пятый генерал ордена снял в этой области всякие ограничения. Святые Альберт Великий и Фома Аквинский ввели Аристотеля в христианскую схоластическую философию во всей полноте.

Проблематика философии весьма широка. Философия охватывает разные разделы, и, такими как их трактовали древние, желает Альберт сделать известными латиникам: "nostra intentio est omnes dicitas patres facere Latinis intelligibeles" [5]. Он противопоставляет себя тем невеждам, которые противится введению античной философии и нападают на неё. Альберт выразительно называет их "неотёсанным быдлом", которое ревёт против того, о чём "не имеет понятия".[19,64]

Авторитетом в философии является Аристотель, и Альберт перерабатывает обширные парафразы его произведений, стараясь при этом, однако, каждый вопрос представить в как можно более всестороннем рассмотрении. Кроме того он принимает во внимание взгляды древних мыслителей, мыслителей и арабских, и христианских, относясь к утверждениям Стагирита критически, с научной скрупулёзностью.

Альберт Великий не создаёт стройной философской системы, а синтезирует имеющиеся тезисы, апеллируя к аргументам, почерпнутым им зачастую из очень разнородных учений. Так, например он утверждает, что бессмертие души доказывают представители всех направлений греческой философии. Утверждая субстанциальность и нематериальность души, Альберт пытается привязать к ней аристотелевское и платоновское определение, следуя при этом за Авиценной, который, впрочем, среди аристотеликов стоит к нему ближе всех.

Этот высокоэрудированный схоласт в некотором смысле реализовал намерение Боэция присвоить латинскому миру всё наследие греческой философии. Разумеется, иногда ему трудно овладеть колоссальностью материала. Не всегда доподлинно ясно, когда он представляет собственную позицию, а когда лишь реформирует взгляды других. Однако дело его удивляет своим размахом, а письменное наследие, (в издании XIX века* труды Альберта собраны в 38 томах большого формата) [6] при таком активном образе жизни, свидетельствует о его необычайном трудолюбии.

Плодами упомянутого выше трудолюбия и явилось то, что уже к началу XIV века основные труды Аристотеля были хорошо известны в Европе. И авторитет его был очень велик И вот, что говорит по этому поводу упоминавшийся уже современный философ Бертран Рассел: «На протяжении XIII столетия Запад приобрёл довольно полное знание Аристотеля, который под влиянием Альберта Великого и Фомы Аквинского был утверждён в умах учёных в качестве высшего авторитета после Священного Писания и Церкви. Это положение среди христианских философов Аристотель сохранил вплоть до сегодняшнего дня, но я не могу не думать, что замена Платона и св. Августина Аристотелем была ошибкой с христианской точки зрения. Платон являлся по темпераменту более религиозным человеком, чем Аристотель, а христианская теология, почти с момента своего возникновения была приспособлена к платонизму. Платон учил, что знание не есть ощущение, а своего рода вспоминающее въдение; Аристотель был в гораздо большей мере эмпириком. св. Фома, хотя это совершенно не входило в его намерения, расчистил дорогу для возвращения от платоновской фантастики к научному наблюдению». [8, 497]

Аристотеля Альберт называл: "princeps peripateticorum, archidoctor philosophiae" [5, 241] но, по его мнению, настоящий философ должен учиться как у Платона так и у Аристотеля. Человек не может совершенствоваться в философии иначе, как учась у Аристотеля и Платона [7]. Августину в делах веры и нравственности нужно больше верить, чем Философу [8], если имеется разногласие между ними.

Платонизм и Аристотелизм часто противопоставляют, но есть нечто более глубокое, что их объединяет в веках, ибо они неразлучны, и Платонизму вновь и вновь наследует Аристотелизм, которому на смену приходит новое обращение к Платонизму...

В начале главы уже говорилось о теоцентричности средневековой европейской философии. Здесь истины науки оказывались выводимыми из Истин Писания, а также давали толчок к новому осмыслению Слова Божия; философские же достижения оказывались основой для нового постижения и Писания, и природы. Это не исключало желания и возможности сосредоточения только лишь на одном облике Откровения, и однако все три вида Откровения взаимно отражали друг друга. Понятно, что в таком, нераздельном сосуществовании трех видов теоретического исследования, философии принадлежала роль истолкования, разработки и развития единого интерпретирующего языка в теоретической сфере.

Поэтому резонней было бы согласиться не с Расселом, но с уважаемым Мишелем Амара-Пуанье, заметившим, что «есть только одна и единая философия Средних Веков. Конечно, тот или иной мыслитель мог акцентировать момент Платонизма или Аристотелизма в Неоплатоническом синтезе, интересоваться какими-то одними проблемами даже в ущерб другим, но все это суть лишь естественные личные нюансы в рамках единого средневекового философствования».[4, 10]

Тезисы аверроизма происходили от основ аристотелевой философии, не оглядываясь на учительство Церкви. святой Альберт, излагая философию Аристотеля, особо касался тех пунктов, где догмат вероучения отличается от философских выводов. Отсюда и возникла необходимость разграничения философии и религии, чтобы оставить за ними свою собственную сферу действия. Что, собственно, и сделал Альберт Великий, первым среди мыслителей христианского Средневековья чётко отделив философию от теологии, представляя философию как науку независимую, имеющую отличную от теологии проблематику и пользующуюся своими методами.

Философия основывается на разуме. Теология – на откровении. Первая берёт за исходную точку основы ясные для разума, другая является ни чем иным, как вдохновением Святого Духа. Дух Святой склоняет нас к Богу, зачастую без нашего осознания этого.

Ещё одно различие между философией и верой происходит из различия источника знаний. Источником философского познания являются сущности сотворённых вещей. К ним обращается разум, Предмет познания веры есть первичные истины, будучи основой и целью истин философских.

Дальнейшая разница заключается в предмете познания. Вера основывается на восприятии, это значит на разуме, управляемом мотивами воли и чувства. Философия же основывается на спекулятивном т.е. умозрительном [9] разуме, то есть на разуме, исполняющем свою деятельность чистого познания.

Философия рассматривает те особенности бытия, которым оно обладает как бытие. Теология занимается свойствами (качествами) Бога и всем, что с ними связано.

Характерные особенности теологии и философии вовсе не исключают того, что они могут заниматься одним и тем же предметом, рассматривая его под разным углом зрения и разными способами. Вера взывает к авторитету, философия к разуму.

Но из этих особенностей теологии и философии совсем не обязательно следует то, что все истины откровения могут быть познаны разумом. Так, например разум не может постичь тайны Пресвятой Троицы. Проблема троицы для разума неразрешима. Это относится исключительно к откровению. Подобным образом невозможно доказать того, что мир сотворён.

Цель теологии (богословия) – указать человеку путь к вечному спасению и счастью. Цель философии – теоретическое познание. Но при этом философия не может ограничиваться только диалектикой, ибо не достаточно самогу только логического заключения в науках, занимающихся реальной действительностью.

Произведённое Альбертом Великим разделение философии и теологии, впервые в средневековье предоставило философии независимость. Эта независимость, однако, не допускает высказываний и утверждений противоречащих вере. Альберт Великий принимает то, что оба эти вида познания – философский и теологический имеют свой общий источник в Боге, из чего следует, что оба этих вида истины не могут друг другу противоречить, но должны быть в согласии.

Положение «Бог существует» для Альберта не очевидно само по себе. «Необходимо известное посредство, через которое мы могли бы придти к познанию Бога. Сотворённые предметы познаются нами раньше и поэтому должны вести нас к познанию Бога» [10]. Не только откровение, но и разум приводят нас к познанию того, что Бог существует. святой Альберт представляет ряд аргументов в пользу бытия Божия, взятых им у Отцов Церкви и у Аристотеля. К ним он добавил и свои собственные. Рассмотрим самые важные из них.

1) Причинность, которую мы находим в явлениях, склоняет нас согласиться с тем, что мир как целое должен иметь свою причину. Эта причина не может быть заключена в мире, мир не может сам сотворить себя, значит должна существовать общая действующая причина (Causa universalis efficiens), которая является первопричиной. Это и есть Бог.

2) Другой аргумент, взятый им у св. Августина, говорит нам о том, что рассматривая изменчивое и непостоянное, мы должны дойти до Первого неизменного [11], как неизменное, должно быть нематериальным. Это и есть Бог.

Интересен сам поиск этого Первого. Предложенный Альбертом. Из нашего личного опыта мы видим, что вещи в природе следуют одна за другой в порядке причинной зависимости и стоят в отношении соподчинения друг ко другу. Нам необходимо найти нечто так называемое Первое, с которого начинается ряд. Разделим всё существующее на телесное и бестелесное:

Телесное

Телесное не может быть Первым, потому, что оно сложно и предполагает в себе бытие простого.

Бестелесное

Следовательно первый член ряда должен относиться к бестелесной, духовной природе

Затем всё существующее бестелесное можно разделить на изменяемое и неизменяемое:

Изменяемое

приводится в движение чем-то высшим и следовательно тоже не может иметь необходимого первенства. И душа человека и Ангелы хотя и бестелесны, однако изменяемы.

Неизменное

Итак, эту неизменную и бестелесную природу, возвышающующуюся над всем сущим, мы, по выводу св. Альберта называет БОГом.

3) Рассуждение Аристотеля о движении приводит к понятию Перводвигателя, который сам не может находиться в движении, а следовательно является чистым актом.

4) Различие между сущностью и существованием (quod hoc est и esse), склоняют нас принять, что есть нечто, в котором сущность тождественна существованию, т.е. они является чем-то единым и полностью тождественны. Это – Бог.

В противоположность взглядам крайних агностиков, утверждающих что Бог – за пределами нашего человеческого познания, св. Альберт полагает, что мы можем постичь Бога разумом, хотя и не полностью. Разум не может охватить полноты Божества. Пример тому – тайна Пресвятой Троицы, которую разум постичь не в состоянии. Но в его силах, впрочем, познать ряд признаков (качеств) Бога, как положительных, так и отрицательных.

Ряд позитивных утверждений, относящихся к качествам, позволяет относить себя также и к самому Богу, но следует, однако, помнить, что относятся они к Богу в степени несомненно более превосходной чем к твари. Таким образом мы должны абсолютно устранить из понятия Бога всё то, что является недостатком и несовершенством в сотворённых вещах.

Учитывая всё сказанное выше, можно утверждать, что бытие Божие не может зависеть от чего-либо. Оно – безусловно. Там, где существование (т.е. дар бытия) было дано, или, лучше сказать, даровано, там бытие и сущность различны. Дар бытия в творениях соединяется с сущностью. У Бога же, бытие и сущность должны быть одним и тем же. Сам Бог есть бытие. Нельзя сказать, что Он о б л а д а е т бытием; как вечное бытие Бог есть чистый акт (actus purus). С понятием чистого акта нельзя соединить понятий существования или несуществования.

Бог метафизически безусловно прост. Если бы он был сложен, то составляющие его элементы должны были бы быть прежде Него. Из этого следует, что любое высказывание о Боге обязано выражать Его сущность. «Итак всё, что есть в Боге есть Он Сам. Всякое совершенство выражает всю его сущность» [12].

Бог не может быть материален, ибо Он есть Чистый Разум и может быть только Разумом Действующим (intellectus universaliter agens), должен быть Разумом, в котором познающий и познаваемое становятся единым. Он познаёт не только себя, но и всё то, что Им создаётся. В этом случае Бог подобен художнику, в отношении к своему произведению. Его познание – образец, исходя из которого Он творит и формирует вещи.

Богу присуще не только познание, но и совершенная воля. Поскольку Он сам для себя является причиной своего действия, то Он – безусловная воля.

Бог безусловно неизменен, поскольку в Нём нет ничего от потенциальности, каждое же изменение требует перехода от потенциальности к актуальности /от возможности действия к самому действию/. Бог – вечен. Бог всемогущ. А всемогущество его проявляется в трёх особенностях:

III. Он самодостаточен, то есть не нуждается ни в чём, а значит ни в материи, ни в посредстве кого-либо или чего-либо для совершения или создания задуманного Им.

Не стоит, конечно же, полагать, что Бог являлся для Альберта "объектом" метафизических и диалектических изысканий. Ревностно любящий Христа монах ордена проповедников вовсе не ушёл от отношения к Богу, которое можно было бы условно назвать "августиновым", то есть от отношения глубокого личного переживания встречи с Господом. Опасность этого имеется всегда, и вовсе не без оснований, несколько веков спустя, Блез Паскаль усмотрел разделение Бога Единого на "Бога философов" и "Бога веры". Думается, что именно универсализм и всеохватность мышления не позволили Альберту впасть в эту крайность. Он являет нам гармоническое единство интеллекта и откровения в душе зрелого, любящего христианина.

Об этом свидетельствует замечательный фрагмент «Альберт Великий о любви к Богу», который приводит протоиерей Владимир (Рожков) в своей книге:

"Истинная и совершенная любовь к богу есть тогда, когда душа всеми своими силами пламенно отдаётся Богу, не ища в Нём ни временной, ни вечной корысти, но только благодаря врождённой доброте, святости, совершенству и блаженству приклоняется к Богу. Ибо каждая душа гнушается любить Бога из-за корысти или награды, так как и Бог всей Своей силой отдаётся душе человека, не ожидая от неё никакой корысти, желая передать ей Своё естественное блаженство. Затем, кто любит Бога только потому, что Он для него добрый, и главное потому, чтобы принять участие в Его блаженстве, тот проявляет только естественную и несовершенную любовь...

И пусть никто не доверяет себе, пока его душа не даст подтверждения делом. Языком, мыслью жизнью устремляйтесь к любви Творца. Потому что нет любви к Богу свободной от дел. Ибо многое из того, что делается, делается с тягостью (отвращением), и это не есть любовь. Ибо такое только исполнение дел и соблюдение заповедей должно нас освобождать от искушений, которое совершается не из-за какого-либо страха, но в награду за любовь, как свидетельствует божественный Августин: "Бога любит не тот, который побуждаем строгим приказанием, и не тот, который делает это ради огромного страха или в ожидании награды, но тот, который сам этого желает, - и такая любовь самая лучшая и достойная". (БЛАЖЕННОГО АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО, ЕПИСКОПА РАТИСБОРНСКОГО Руководство об истинных и совершенных добродетелях, называемое также духовным раем. 1823. Гл. 1; цит. по [12, 139] ).

Из того что мир сотворён, следует, что он не вечен и не безначален. «Если» – говорит Альберт – «рассмотреть поближе перипатетические доводы в пользу вечности мира, то они, в сущности доказывают лишь то, что мир или все вещи вообще не могут возникать посредством естественного рождения (GENERATIO) и не могут исчезать через естественное разрушение (CORRUPTIO). Это во всяком случае надо допустить. Но существует ещё другой вид возникновения – творение. До понятия творения философы не могли возвыситься, т. к. Они всегда останавливались только на естественных принципах вещей, следовательно искали их ближайшую а не вечную причину. Они не могли стать выше положения: «Из ничего ничего не бывает», поскольку в области естественных причин оно имеет своё полное оправдание и всеобщую значимость. Исходя отсюда они не могли допустить начала движения и времени и вынуждены были даже отрицать его» [13].

Приведённые в предыдущей главе представления о Боге и его качествах, содержат в себе больше элементов Священного Писания и платонизма, нежели аристотелевского подхода к данному вопросу. То же самое можно сказать об отношении Бога к миру, в раскрытии этой темы св. Альбертом. Здесь он опирается на Александра Гэльского [14], продолжателя платоновской традиции в XIII веке.

Богу как Первопринципу, должно присвоить силу производить вещи вне Себя, т.к. без этого Его нельзя мыслить первопричиной. Сила эта приводится в действие свободной волей. Бог творит из ничего (ex nihilo) [15] все творения не только по их форме, но и по их материи. Материя не может быть вечной и несотворённой, ибо тогда П е р в ы й П р и н ц и п перестал бы быть общей причиной бытия поскольку бытие материи не зависело бы от него [16].

Поэтому следует особо сказать о понимании Альбертом времени и вечности. В «Summa de creaturis», приняв за основу классическое толкование Священного Писания, он развивает своё учение о четырёх соприсносущих или «сверстниках» (coaeva) сотворённых Богом вначале, прежде других сущих. Они суть:

Время – мера длительности всякого сущего (ens). Соответствующая его природе. Бог же неизменен и пребывает вне времени, мера его – вечность, то есть ничто иное как вечное настоящее. Об этом уже говорилось подробно во главе посвящённой богопознанию.

1. Изменчивые смертные существа пребывают во времени.

2. Соприсносущные (изменчивые, сотворённые, но никогда не не умирающие) находятся в эоне (aeon) нескончаемом времени, которое есть ничто иное как потенциально бесконечная вечность.

3. Бог пребывает в подлинно бесконечной вечности. Только в нём представлена сама вечность – «бесконечная внепоследовательная собранная воедино длительность, не имеющая прежде, после и теперь, т.е. а б с о л ю т н о е т е п е р ь, в отличие от т е п е р ь временного, связанного со временем текучим, единственно доступного человеческому восприятию и разумению [7, 92]

Таким образом философ различает и разделяет вечность актуально бесконечную – aeternitas и потенциально бесконечную – sempiternitas или aevum. Фома, кроме того полагал Что в Боге воплощается вечность.

У Альберта Бог, как активный, деятельный Разум, есть истинная причина мира, ибо в Его сознании содержатся идеи всего. Всё было сотворено в соответствии с этими идеями. Эти первоначальные идеи творят в сотрудничестве с Божиим замыслом, и образуют единство, в котором несомненно сокрыто множество, потому, что одна мысль Бога охватывает разнородность и множество. Бог – причина, устрояющая мир, поскольку Он его Творец. Бог сотворил мир. Процесс творения – деятельность не только Его разума, но также и воли. Так как воля Бога безусловна свободна, значит и сотворение мира является актом абсолютной свободы. Бог несомненная причина всего.

Ч.Ф. Коплстон отмечает, что святой философ в своих трактатах «употреблял термины теории эманации, хотя его разъяснение этой теории было созвучно христианской теологии творения». [6, 211] Здесь мы как раз видим, то, что Альберт не был таким уж последовательным аристотеликом. Он фактически принимает концепцию «разумных семян» (говоря иными словами – теорию зародышевых форм или принципов) св. Августина, восходящую ещё к стоикам и разработанную в ключе доктрины Плотина. Мысль о неких творящих идеях, в сущности, неоплатонического происхождения. Об этом говорит и Татаркевич, называя «rationes seminales» сохранившимся в философии Альберта элементом августинизма. (см. [21, 272]) Мир наш был сотворён одновременно. Но не сразу было актуализировано всё множество возможных вещей. В сотворённое были вложены «семена» всех возможностей. Эти заложенные «семена» или «зёрна» при различных обстоятельствах и различным образом развивались с течением времени. Иными словами, одновременно с материей Бог создал «виртуальный набор всех возможностей, заложив в основу каждой из её актуализаций зерно разума».[9, 67] Вся последующая эволюция мира во времени – реализация в той или иной мере этих «разумных семян».

Множественность и разнообразие вещей в мире, по мнению Альберта, нельзя вместе с философами объяснить возрастающей отдалённостью твари от Бога, так как они имеют своё основание непосредственно в Божественной Премудрости. Так же как мастер создаёт своё художественное произведение из множества различных частей, объединяя их в единое целое, что является необходимым условием красоты произведения, так и Бог в Своей Премудрости «...построил всё мироздание из множества разнообразных вещей, обнаруживая во всех их Свою мудрость, благость и силу». [13, 193] Всё стремится к благу, вершиной которого является Наивысшее Благо – Бог. Бог именно с той целью и сотворил мир, чтобы каждое творение по-своему участвовало в его великолепии. Всё в мире служит для достижения этой конечной цели, и Бог ведёт всё в этом направлении. Даже зло служит тому, чтобы косвенно привести к добру. Это руководство Божие есть Провидение.

Изменяемость явлений мира, св. Альберт рассматривает согласно взглядам Аристотеля, то есть, используя понятия потенциальной материи и активной, образующей формы. Альберт Великий делает различие между "чем является" (quod est) и "посредством чего является" (quo est). Первое – suppossitum [17], второе – существованием этого suppossitum. Опираясь на данное различие, Альберт Великий разрешает проблему общих понятий (универсалий). Общие понятия не могут быть в вещах, ведь тогда вещь, к которой относится общее понятие не могла бы отличаться от другой вещи, к которой относится то же самое понятие. Общие понятие должны быть в разуме. Собственно, как утверждает Б. Рассел, Аверроэс и Альберт Великий просто повторили в отношении универсалий формулу изобретённую ранее Авиценной: «МЫШЛЕНИЕ ВЫВОДИТ ВСЕОБЩЕЕ ИЗ ОТДЕЛЬНЫХ ВЕЩЕЙ». [8, 441] Можно было бы подумать, что этой формулой отрицается существование универсалий вне мышления. Как бы не так! Такой взгляд являлся бы недопустимым упрощением. Ещё Авиценна говорил, что универсалии существуют до вещей, в вещах и после вещей.

Как было сказано, общее понятие должно быть в разуме, однако его не бывает без эквивалента в вещах. Им (эквивалентом) является форма, будучи сущностью предмета, будучи его субстанциальной формой. Чувственные восприятия дают познание предметов в единичности вещи. ум, при помощи понятия, охватывает сущность сокрытую среди свойств предмета.

Итак, понятие сокрыто в предмете особенным образом, ум однако придаёт ему общее значение, охватывая множество объектов одним понятием. Следовательно, общие понятия есть in re, т.е. в предметах, и, т.е. в уме человека, есть они и ante rem в уме Бога. Бог сотворил мир по идеальным образцам, содержащимся в Его уме. Эти идеальные образцы – идеи вещей. Они – понятия, существующие в уме Божием ante rem.

1. Допустим Бог решает сотворить ослов. Для этого Ему необходимо иметь идею «осла», которая таким образом в данном отношении предшествует ослам конкретным. Здесь – существование универсалий ante rem, т.е. в Божественном Разуме.

2. Когда ослы сотворены, в каждом из них заключено ослиное. Здесь – универсалии, существующие в естественных предметах, в вещах. (То есть in re)

3. Видя пред собою множество ослов, рассматривая их, мы замечаем, что они похожи друг на друга. Это приводит нас к общей идее «осла». В данном случае универсалии существуют после вещей – post rem – в нашем человеческом мышлении.

Очевидно, что найденная и предложенная Альбертом концепция универсалий была выдвинута им также и для того, чтобы прийти к компромиссу в бесконечном споре реалистов и номиналистов.

Проблема отношения понятий к вещам приводит к вопросу, как объяснить индивидуальность единичных объектов, если принимается, что понятия имеют общий характер. Специфические особенности предметов – отвечает св. Альберт – различия формы. Индивидуальные различия зависят от материи. Не смотря на разнородность предметов, мир, однако представляет собой организованное целостностное единство, в котором являет себя единство Бога.

Не следует забывать, что великий схоласт придавал весьма большое значение е с т е с т в е н н о м у познанию мира Божия. Обладая универсальным умом, кроме разработки философской системы, Альберт производит множество разнообразных опытных исследований. Особенно ценны его ботанические исследования. Он даже упрекал Августина за то, что тот не знал природы. Любознательный оптимист, ему казалось что все вокруг должны с таким же как у него энтузиазмом стремиться ко всё новым знаниям о мире, через познание которого, возможно путём аналогий получить знания о Творце.

Альберт Великий – большой популяризатор познания природы по Аристотелю. Учёный монах говорит, что и сам он исходил множество дорог в поисках необходимых для опытов минералов. Как любой средневековый экспериментатор, занимаясь алхимией, чтобы понять образование физических тел, он делал упор на важности опыта, единственно позволяющего прийти к реальным выводам в вопросах природы; считая методом научного исследования наблюдение, т.е. любовное проникновение в живое целое мироздания. Космос он понимал как наполненную силами совокупность форм и развивал учение о реальной целостности. Учёным он был весьма разносторонним.

Особого рассмотрения заслуживают те естественнонаучные взгляды Альберта Великого, которые дают представление о характере воззрения на природу в средние века. Основные черты этого мировоззрения – геоцентризм и антропоцентризм. Исходя из них и развивались философия, теология, науки.

Альберт Великий пытался найти естественные обоснования для центрального положения Земли. Он рассматривал Землю как средоточие всех жизненных сил Вселенной, тем местом, куда "...стекаются силы всего мирового шара" [18] От небесных светил эти силы направляются к Земле, а от Земли снова направляются к звёздному миру. Альберт Великий, исходя из того, что тяжесть направляет все тела к одной точке, учил о шарообразности вселенной. "Великое чудо", – писал он, – "что небо как наверху, так и внизу, и всё же земля стоит неподвижно, хотя небо вращается". [12, 138]

Уже весьма распространённое в то время мнение о шарообразности Земли породило спор о существовании антиподов - людей живущих на противоположной стороне Земли (т.е. антиподов). Теологов смущала эта идея тем, что она нарушала единство человеческого рода, так как с антиподами, отдалёнными от нас безграничным океаном, не было никакой возможности сношения. Альберт Великий также из теологических соображений старался опровергнуть известное ему из античной литературы мнение о существовании антиподов.

В средневековую науку из античности перешло мнение о том, что Земля находится не в центре мира, но, будучи звездой, подобной другим звёздам, вместе с ними вращается вокруг общего мирового центра. Альберт передаёт этот взгляд древних философов, но отвергает его, как противоречащий его идее о том, что центр Земли, он же центр мира, есть точка, к которой направлена всеобщая сила тяжести. В то же время мнение о том, что Земля по своей величине меньше звёзд, не вызывало у него возражений.

Он был чем-то бульшим, нежели просто эрудитом, был учёным-исследователем, современники, тем не менее больше всего удивлялись именно эрудированности и осведомлённости Альберта, утверждая, что он ознакомился практически со всей доступной в то время философской и научной литературой. Естественно, что его, казалось, колоссальные знания и замечательное умение синтезировать материал поражали даже тех, кто представлял совсем иные доктринальные положения. Крайне критически относившийся к схоластике Роджер Бэкон (ок. 1215 – 1292 гг.) с уважением отзывался о знаниях и трудолюбии Альберта, а Ульрих Страссбургский назвал его "удивительным чудом нашего времени". Его популярность нашла отражение в самых различных легендах.

Отсюда понятным становится имя, данное ему: Doctor universalis – "всеобъемлющий доктор", или прилагательное Magnus – "Великий" (что, разумеется, не имеет связи с его обликом, ведь Альберт был невысокого роста. В.Л. Рабинович уточняет это почётное звание, говоря: «Вовсе не зря титул Альберта Великого был тройным, всеохватным, хотя внутри себя иерархически coподчинённым: «Magnus in magia naturalis, major in philosophia, maximus in theologia» («Великий в натуральной магии, ещё более великий в философии, величайший в теологии»). [10, 318]

Что означает эта «натуральная магия», закравшаяся в титул святого доминиканца? Христианин – маг: не парадокс ли это? Лучшим ответом на этот и подобные вопросы могут быть слова сказанные по этому поводу Д. Реали и Д. Антисери: «Будучи одним из наиболее образованных людей своего времени, он не отвергал с порога магико-астрологические науки, которые, кстати, через него обрели невероятное влияние. Отвергая чёрную магию призывающую демонические силы, лишающие человека его свободы, Альберт вполне признавал права так называемой естественной магии, которая свидетельствует о бесконечной благости зачинателя всего, что его волей единится». [9, 133]

Один из элементов упомянутой е с т е с т в е н н о й м а г и и – Алхимия. Вот, что говорит о ней сам Альберт: «Алхимия есть искусство придуманное алхимиками. Имя её произведено от греческого archymo. C её помощью включённые в минералы металлы, поражённые порчей, возрождаются – несовершенные становятся совершенными» [19].

Порча, болезнь которую нужно лечить. Алхимическое искусство сближено с искусством врачевания. Неспроста синоним философского камня – медикамент. [10, 21] Как же это понять? Вот что говорит сам Альберт, используя и в «мистической» области действия философского камня обычную метафизическую терминологию: «Своим многообразием металлы обязаны только различию собственных акцидентальных форм. Но не сущностям. Сущность всех металлов едина. Стало быть лишить металлы акциденций возможно». А это значит осуществить другое вещество, трансмутировать металл.

Различие благородных и неблагородных металлов обусловлено степенью порчи исходных начал. Итак, различие металлов акцидентально, а их тождество – эссенциально. Лечение металлов – рукотворный но богодухновенный процесс. Нужно возвратить металл к первичной материи. Совершенный металл имеет рукотворную модель, состоящую из двух (сера и ртуть) или четырёх (ещё мышьяк и нашатырь) начал. Это и есть эликсир или философский камень, посредник меж совершенными и несовершенными металлами. Только эти начала-вещества-принципы следует особо очистить. [10, 202] Абсолютно нелепый, с точки зрения современной физики и химии, взгляд на реальность. Каким образом элемент (металл) может представлять собою компоненцию из других элементов (серы и ртути)? Тем не менее, в рамках общей философской концепции Альберта об эликсире, мысль о субстанциальном единстве металлов вполне логична и будит воображение.

Значительную трудность представляет собой согласование позиций теологии и аристотелизма в вопросе души. Восприятие человека как единого целого, которое мы можем лишь условно разделить на материю и форму, представляет материю и форму нераздельно между собою связанными. При таком понимании, душа, как форма тела, не может существовать без тела.

Альберт Великий принимает отправной точкой позицию теологии. Душа представляет собой самостоятельную субстанциальную форму полностью отличную от тела, являющуюся сущностью духовной. Отличная от тела, она движет телом (est motor corporis). Для того, чтобы это было возможно, необходимо, чтобы как со стороны тела, так и со стороны души существовало нечто, что в этом отношении являлось бы посредником. Со стороны тела это – восприимчивость разума. Со стороны души – жизненный дух. При посредничестве жизненного духа душа действует на чувственное восприятие человека, а через него и на тело.

С другой стороны человек отличается от других сущностей своей формой, которая является образующим фактором. Эта форма тела – душа: вместе с телом она представляет субстанциальное единство (ex anima et corpore fit unum naturaliter et substantionaliter). Как форма тела, она является его первичным актом, – actus primus. Благодаря душе оно есть то, что есть. (anima secundum quod est primus actus, conduit corpus ad esse).

Как мы видим, Альберт, приняв аристотелевскую теорию души как формы тела, всё-таки пытается примирить, согласовать её с представлением Платона и св. Августина о душе как духовной субстанции. Поэтому он «провёл различие между сущностью души и её функцией животворящей формы».[6, 211]

Воля, в строгом смысле слова является естественной необходимостью разумной души. Объектов её действия три:

· Во-первых, в душе она управляет всеми другими силами: познания, речи, принятия решений.

· Во-вторых, вне души она играет роль защиты человеческой природы (натуры).

· В третьих, касаясь того, что не относится напрямую к защите природы человека она может склонять его либо к невозможным вещам (в этом случае она неразумна), либо к возможным.

Среди возможных вещей одни таковы, что мы можем сделать лишь малую толику из них, либо вообще ни одного, поскольку они абсолютно не зависят от наших усилий. Среди них, например, «быть королевских кровей» или «быть здоровым человеком» и т.п. Но есть однако и такие, забота о которых касается только нас самих. Если мы приняли решение действовать, тогда и они являются особыми объектами разумной воли. В этом значении воля содержит различные «стремления», поскольку она является склонностью души к добру, (как таковому или в его частных проявлениях) воспринятому при помощи интеллекта.

Свободное произволение, называемое liberum arbitrium (см. [6, 425, прим. 57]) свойственно только человеку. Оно основано на свободе человека принимать решения о том, что является хорошим или плохим с точки зрения разума способом арбитража. Свобода желания основана на силе либо подчинения себя суду разума, либо избежания этого суда.

Было предложено много различных определений с в о б о д н о г о п р о и з в о л е-

н и я, чему не следует удивляться, поскольку природа его двояка:

1. Как сила души принимающая решение оно относится к разуму.

2. Поскольку оно свободно – относится к воле.

Однако пребывание актом принятия решения составляет субстанцию свободного произволения. Пребывание же свободным, является для него чем-то ослабляющим: произволение свободно преимущественно потому, что окончательно произведено посредством разума или воли, или же, наконец, посредством разума и воли одновременно.

Этьен Жильсон отмечает, что в том, что касается рассмотрения вопроса о воле человека, Альберт "строго придерживается патристической традиции, которая несёт в себе классическое различение свободной воли (liberum arbitrium) и свободы (libertas), которое было унаследовано им от св. Ансельма Кентерберрийского но которая восходит ещё к св. Августину" [16, 263] Свободная воля – это особая составляющая души для совершения того, что нравится, без одновременного подчинения его какой-либо высшей составляющей. Свобода, которой необходимо определяться с точки зрения цели, является составляющей души для сохранения правильной направленности воли, требуемой с учётом самуй правой направленности.

Нравственная (моральная) совесть – synderesis – особая составляющая души, в которую были заложены общие что правильно, а что ложно. Так же как мы, спекулятивным образом т.е. умозрительно мы постигаем основы без их изучения, так и естественным образом, по природе мы были наделены общими основами нравственного руководства, сообразно которому мы и оцениваем то, что в моральных действиях является добром, а что злом. Этими основами являются всеобщие законы справедливости. Их соотношением является п о з и т и в н о е п р а в о, возникающее на основе разумного исследования проблем человеческого поведения.

При всей разнородности соотношений нравственной совести, её внутреннему единству не наносится никакого вреда. Совесть (conscientia), в каждой особой проблеме, является, в строгом смысле нравственным выводом, который практический разум выводит из двух предпосылок. Большей из этих предпосылок является synderesis, или постоянное знание практических основ, меньшей – особенное суждение практического разума.

Свой трактат Liber sextus naturalium, ("Шестая книга о естественых вопросах") целью которого было описание человека, святой Альберт Великий оканчивает обращением к теме человеческой среды: сначала существовал земной рай, в котором человек был сотворён, затем – вселенная, в которой человек продолжает пребывать. Мир не вечен. Естественный разум не в состоянии найти доказательства тому, что мир не имел начала, поскольку все приводимые доводы о вечности мира склоняют к необходимости существования движения и изменчивой материи. Можно разумеется отвергать взгляды философов по этому вопросу, говоря, что они ошибаются, однако, как утверждает тот же Жильсон, сам Альберт предпочитает дать философам ответ на философской основе. Он не терпит святой наивности некоторых теологов. [16, 263]

"Есть только о д и н мир. Одни вторят Эмпедоклу, <говоря, что> бесконечное число миров движущихся друг за другом в нескончаемой веренице. Другие утверждают, что в настоящий момент бесконечное число миров соседствуют друг с другом. Третьи, подобно манихеям, говорят, что существуют мир света и мир тьмы. Кроме них есть и фарисеи, пророчествующие о том, что, якобы, по окончании этого мира должен прийти другой мир, в котором – живя в золотом Иерусалиме – они сами будут иметь царей собственными слугами, а цариц – служанками. Мы же утверждаем, что за пределами этой вселенной нет ни места ни времени, но только б л а г а я ж и з н ь. Причём жизнь эта блага не по причине своего положения, но по своей сути, поскольку Бог не сопоставим с мерками мира сего". (Borgnet XXXV, s.656) [16, 264]

Душа человека рассматривалась как центр видимого и невидимого мира. Христос воплотился, приняв человеческую плоть. События спасительной смерти и воскресения произошли в этом мире. Жертвою Христа человек обретает утраченное достоинство, вновь становится образом и подобием Бога. В соответствии с ролью человека определялось центральное положение земли во вселенной. Земля была центром всемирно-исторической драмы, своего рода сценой, где встречались Бог, диавол и человек, где приводились в исполнение планы, задуманные на небе и в аду разыгрывалась великая "Божественная комедия.[12, 137] «Принцип иерархичности – существенный момент средневекового общественного устройства. Установленный как явление земное, он обосновывается как подобный небесному принципу. Вошедшая в плоть и кровь средневекового человека идея иерархичности пронизывает средневековое миросозерцание»[10, 112].

Мы, видим, что Альберт старался быть предельно честным как в своих исследованиях, так и в том, что касалось сферы человеческих взаимоотношений, будучи магистром но не ментором, обладая даром литератора, он пользовался в своих трактатах и живым, доступным языком. Его лекции в парижском университете пользовались большим успехом. Но в то же время учёный-проповедник призывал и сам, стало быть стремился к и с т и н н о м у б л а г о р а з у м и ю, в приобретении познаний, чётко отличая его от ложного. Он пишет об этом так:

"Побуждением к истинному благоразумию является для нас пример философов, которые, как свидетельствует божественный Иероним, так много работали для приобретения знаний, что даже избегали посещения городов и людей, пригородных садов (где почва орошена водой, шорох ветвей деревьев и пение птиц – соблазны для ушей и глаз), чтобы чрезмерной роскошью не умалить духовных сил и этим самым не обесчестить благоразумия. Конечно, бесполезно также часто появляться среди людей, выслушивать их доказательства, которым с трудом верится..".

(БЛАЖЕННОГО АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО, ЕПИСКОПА РАТИСБОРНСКОГО Руководство об истинных и совершенных добродетелях, называемое также духовным раем. 1823. Гл. 8; цит. по [12, 139] )

Довольно оригинальная на наш, сегодняшний взгляд концепция истинного благоразумия.

Трудно сказать достоверно, но, видимо одна из причин такого несоответствия идеального и реального заключается в том, что в течении всей своей деятельности Альберт находился под влиянием двух начал: платонического, требующего вышеописанного благоразумия, сосредоточенного созерцания, уединения и аристотелевского, склоняющего к активной реальной деятельности. Два этих начала удивительным образом сочетались в нём. И очевидно, что крепкая христианская вера Альберта Великого была очень важным условием такого сочетания.

"...чтобы чрезмерной роскошью не умалить духовных сил и этим самым не обесчестить благоразумия..." – читаем мы. - "Шорох ветвей деревьев и пение птиц – соблазны для ушей и глаз..." Ну как, читая такое не подумать о повальном увлечении всевозможными "энергетическими зарядками от звуков природы", царящими в нашем современном сознании, благодаря активной деятельности всевозможных эзотерических лавочек, возвещающих приход "новой эры", посредством возвращения к старому гностицизму? Здесь и таится опасность впадения в ложное благоразумие, о котором Альберт говорит следующее:

"Доказательством ложного благоразумия является отличаться познанием путей небесных светил, силы целебных растений, ценности благородных камней, и всё это только ради наживы. Ибо такое познание не создаёт, но разрушает. Кроме того, ложное благоразумие служит доказательством хитрости во временной деятельности. Но вместе с тем оно является глупостью, по свидетельству Апостола: «Ибо мудрость века сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3, 19)". [12, 140] Как актуальны эти слова и сегодня!

В этой главе рассмотрим метафизическую концепцию святого Альберта в области прекрасного. Мы можем видеть что на его позиции в этой сфере повлиял не только и не столько Аристотель. Хотя Альберт, разумеется, взял за основу егу гилеморфическую теорию, основное влияние на взгляды «всеобъемлющего доктора» в области эстетики в основном оказали произведения неоплатоника Псевдо-Дионисия Ареопагита, которого многие философы средневековья так охотно комментировали, а также, конечно же влияли и наработки других его предшественников и современников, с которыми великий энциклопедист был знаком не понаслышке. Так, например, святой францисканец Бонавентура даёт своё, особое определение красоты, как «великолепия всех трансценденталий вместе», с намерением употребить при этом выражения, выработанные современными ему схоластами.

Впрочем, при всей оригинальности произведённого Бонавентурой, Summa Александра Гэльского содержала ещё более радикальные, хотя и менее заметные нововведения.

В этом тексте им были окончательно определены два тезиса:

1. "основа красоты заключена в форме предмета" и

2. "красота определяется на основе её особенного отношения с познающим субъектом"

Эти тезисы были в последствии с успехом развиты.

Первым из этих высказываний как раз и занялся Альберт Великий в своём комментарии к IV разделу "О именах Божиих". Этот комментарий, под названием "De pulchro et bono" долго считался одним из произведений св. Фомы. Высказывание Альберта отличается от слов фра Александра.

Illud [bonum] accidit pulchro, secundum quod est in eodem subiecto in quo est bonum... differunt autem ratione... bonum speratur a pulchro secundum intentionem [20].

Оно [благое] причастно прекрасному, в следствие того, что <прекрасное> содержится в том же субъекте, что и благое... различаются же они понятийно...благое отличается от прекрасного по замыслу.

О чём здесь идёт речь? Обратимся за разъяснением к «Курсу философии» Шарля Бойе О.И., который говорит о том, что «всеми могут быть познаны такие определения сущего [21] (то есть трансценденталии) как UNUM (ЕДИНОЕ), VERUM (ИСТИННОЕ), BONUM (БЛАГОЕ). св. Альбертом и св. Фомой добавляются ещё два: RES (ВЕЩЬ) и ALIQUID (НЕЧТО). Неоплатоники полагали, что PULCHRUM (ПРЕКРАСНОЕ) также находится среди трансценденталий сущего. Так Псевдо-Дионисий <писал>: "Bonum et unum et lumen intelligibile et pulchrum sunt idem" [22] – «Благое и единое и свет постигаемый суть одно и то же».

Итак если все названные выше качества или трансценденталии находятся все вместе в одном и том же сущем или, как выразился Альберт, субъекте, значит не правы все те, которые утверждают, что познающий п р е к р а с н о е, постигает его в зависимости от того, насколько прекрасное присутствует в его способности восприятия.

Концепция Альберта не признаёт того, что человеческий акт познания может быть конститутивным (т.е. заранее установленным, заложенным) элементом прекрасного и надлежащего ему ratio как пытался утверждать Алекссандр Гэльский в своей Summ'е. В отличие от неё эстетика Альберта тщательно упорядочена. Прекрасное, в понимании святого доминиканца, не определяется в зависимости от субъективного восприятия.

Известный современный ученый-медиевист Умберто Эко говорит, что по этой же причине св. Альберт Великий опровергает и подобный подход Цицерона, который в своём "De oficiis" говорил о том, что добродетель сама по себе обладает ясностью (claritas), которая делает прекрасной её в любом случае, даже если она никем и не была бы постигнута (etiamsi a nullo cognoscatur). Альберт настаивает на том, что п о с т и ж е н и е д р у г и м и (notitia ab aliis) не определяет формы так объективно, как делают это claritas (ясность) и splendor (великолепие). Красота несомненно может выступать и предметом познания в своём сиянии, но это является косвенной возможностью, а не конститутивным присущим ей свойством.

Сказанное выше очень важно. Этот вид метафизического реализма Альберта приводит нас к другому реализму – реализму Святого Фомы. Для Альберта красота является объективной особенностью предметов и человек не может её никоим образом детерминировать (т. е. определить). Объективизм Фомы объясняет нам прекрасное как трансцендентальное свойство, которое открывается, однако, в отношении с познающим субъектом.

Что же говорит Альберт о прекрасном в целом и о красоте как таковой?

Многие эмпирические концепции красоты, оставленные нам философской традицией, средневековья, начиная с Альберта, воодушевлены гилеморфическим учением Аристотеля. Это также важно для понимания этики св. Фомы.

Форма (morfe) соединяется с материей (hyle), чтобы породить конкретную и индивидуальную субстанцию. Для Альберта доктрина такого рода включает в себя также и триады понятий, вытекающих из книги Премудрости Соломона как образ (modus). вид и порядок (species et ordo) а также мера (mensura), число (numerus), и вес (pondus) [например, "Ты все расположил мерою, числом и весом" (Прем. Соломона 11,21) ] могут быть высказаны о форме.

Если форма является основой совершенства красоты и блага, то любой предмет, обладающий перечисленными атрибутами, должен был бы обладать и всеми относящимися к форме и следующими из неё особенностями. Форма определена согласно своему размеру или образу (modus) и согласно пропорции и мере (mensura). Форма относит бытие конкретному роду (species), в соответствие с количеством установленных элементов (numerus) в зависимости от того, как акт направляет его через особое предрасположение (pondus) к его конкретной цели.

Ratio pulchri in universali consistit in resplendentia formae super partes materiae proportionatas vel super diversas vires vel actiones [23].

Смысл красоты в общем, состоит в превалировании (букв. в блеске, сиянии) формы над пропорциональными частями материи или над различными силами или над действиями.

Это можно понять и на примере. Если мы допустим говорим о человеке что он красив, мы конечно, можем иметь в виду красоту его членов – рук, ног, лица, носа; мы можем говорить, что он активный, деятельный и сильный, но форма его, если суметь её представить, несомненно лучше охватывает его красоту, нежели все отдельно взятые части тела и характеристики их проявления. Форма являет себя как свет, превосходящий автономные проявления материального своим блеском и великолепием. Впрочем то же можно сказать не только о человеке, но и, например о прекрасных зданиях, животных.

Pulchritudo consistit in componentibus sicut in materialibus, sed in resplendentia formae, sicut in forma; sicut ad pulchritudinem corporis requiritur, quod sit proportio debita membrorum et quod color supersplendeat eis... ita ad rationem universalis pulchritudinis exigitur proportio aliqualium ad invicem vel partium vel principiorum vel quorumqumque quibus supersplendeat claritas formae [24].

Красота видна в компонентах так же как и в материале но не в них самих, а в блистании формы; так как для красоты тела требуется надлежащая пропорция его членов и сверкающего над ними цвета..., так и для общего понятия красоты, необходима взаимная пропорция каких-либо или частей или основ, или чего-либо ещё, сверх чего могла бы воссиять ясность формы.

Хотя, как утверждает тот же Эко, Фома Аквинский "не создал в полном критическом понимании оригинальной теории красоты" [15, 43] тем не менее, как мы видим, работа его мысли в процессе собирания и синтетического включения в свою систему всех традиционных доктрин (в том числе и в области эстетики), не обошла вниманием идеи своего великого учителя Альберта.

Разработанную систему христианского аристотелизма с полным правом можно назвать совместным делом как Фомы так и Альберта. Впрочем, «два великих схоласта отличались самой манерой комментирования: если Альберт и з л а г а л учение (per modum expositionis), то Фома к о м м е н т и р о в а л в собственном смысле слова (per modum commentarii), неотступно строка за строкой следуя за разбираемым текстом, поясняя и упорядочивая его».[7, 89].

Подведём же итог работе. Попытаемся вкратце резюмировать то. что было сделано Альбертом в области философии (в тогдашнем её понимании).

Он увидел и признал превосходство философской доктрины Аристотеля над той, которой пользовались христианские учёные до его времени. Он первым стал применять её к христианскому вероучению. Но одновременно со многими положениями Аристотеля он принял и неоплатонические доктрины, которые впоследствии смог окончательно отбросить только Фома, для того, чтобы двигаться в направлении чистого аристотелизма. Кроме того элементы философии св. Августина, такие, например, как rationes seminales, множество форм, понимание души как субстанции тела и иллюминацию (озарение) как условие познания и т.д. были приняты им наравне с другими и вполне уложились в его синтез традиционных учений.

Но в гораздо большем количестве пунктов он указал новый путь. Итак, святой Альберт Великий:

· первым отделил область тайн веры (как напр. уже упоминавшаяся тайна св. Троицы) от истин доступных разуму;

· первым сказал о том, что основы богословия одни, а природоведения – другие (theologia non convenit cum physicis in principiis);

· ввёл в схоластику компромиссную концепцию универсалий найденную им у арабов (Авиценны);

· вспомнил, космологический аргумент доказательства существования Бога, которым пренебрегали многие философы предшествующих поколений;

· практически от него же исшёл первый импульс исторической интерпретации Аристотеля, используемой впоследствии аверроистами.

Из всего разнообразного наследия Альберта Фома принял лишь философско-теологическую его часть, но при этом придал ей недостающую завершённость. Здесь хотелось бы снова представить как всегда оригинальный взгляд упоминавшегося уже У. Эко на систему средневековой схоластики как таковую, но, конечно же, относящуюся к системе всеобъемлющего (universalis) и ангельского (angelicus) учителей - Альберта и Фомы - в первую очередь. Он говорит следующее: ”Поучительно будет сравнение схоластической системы с ... компьютером. Если однажды мы совершим всю необходимую последовательность соединений, то должны будем получить исчерпывающие ответы на все вопросы. Ответ будет полон, но единственно в рамках определённой логики и особого способа видения действительности. Summa – по-средневековому мыслящий компьютер, который действует и даёт ответы даже тогда, когда и сам автор не до конца осознаёт всех возможных импликаций (содержательных аспектов) данной идеи” [15, 43]

Ко всей доминиканской схоластике, а к философии св. Альберта без всякого сомнения, можно отнести прекрасные слова, Реали и Антисери в адрес его ученика Фомы: «Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие – это акт, действие, благодаря которому сущности* есть de facto. Это философия веры, ибо лишь верующий может уловить и удержать позитивность благословенного действия, из ничего создающее нйчто. Теперь можно понять, почему основными определениями бытия становятся единое, истинное, благое". [9, 139]

Да, время схоластов и Сумм давно прошло. Проблемы и методы флософии сегодня совсем другие. Но тот светлый и открытый оптимизм, с которым «доктора» XIII века исследовали мир, пытаясь с помощью метода аналогий, и посредством мудрости древних постичь Бога и его творения, будет вдохновлять всегда. Желание сделать пути разума ясными, озарив их светом христианской веры, навсегда останется в истории мировой философии чуть наивной, но смелой, дерзновенной попыткой человека вернуться к идеалу желанной и необходимой гармонии с Творцом и созданным Им миром. Пусть личность одного из таких энтузиастов – святого Альберта, – также не будет забыта.

ССЫЛКИ И КОММЕНТАРИИ

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Краткая философская энциклопедия / Сост. Е.Ф. Губский. – М.: Прогресс, 1994. – 575 с.

2. Христианство: Энциклопед. словарь: В 3Т. / Под ред. С.С. Аверинцева – М.: Большая российская энциклопедия, 1993. –Т.2. – 864 с.

3. Encyclopedia katolicka: TT.5. / Towarzystwo naukowe katolickiego uniwersytetu lubelskego; Pod red. F. Gryglewicza. – Lublin, KUL, 1995. – T.1. – 1350 s.

4. Амара-Пуанье М. История философии: Философия нового времени: Главы из курса лекций: Рукопись. – СПб., 1996. – 135c.

5. Зубов В.П. Аристотель – М.: АН СССР, 1963. – 366c.

6. Коплстон Ф. История средневековой философии. – М.: Энигма, 1997. – 500 c.

7. Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века – Новосибирск: Наука, 1993. – 260c.

8. Рассел Б. История западной философии: В 2Т. – М.: Миф, 1993. – 1Т., 509 с.

9. Реале Д. - Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Средневековье: В 4Т. – СПб., ТОО ТК "Петрополис", 1995. – 2Т., 354c.

10. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры – М.: Наука, 1979. – 388c.

11. Средневековые латинские новеллы XIII в., / Под ред. А.И. Доватура. – Л.: Наука, 1980. – 383c. (Литературные памятники)

12. Рожков В.,протоиерей Очерки по истории римско-католической церкви. – М.: Духовная библиотека, 1998. – 320c.

13. Штёкль А. История средневековой философии: репринт изд. 1912 – СПб.: Алетейя, 1996. – 308c.

14. Boyer C., S.J. Cursus philosophiae: In 2Т. – Typis desclйe de Brouwer et soc. brugis (Belgii), S. A.

16. Gilson Е. Historia filozofii chrzescijaсskiej w wiekach średnich – Warszawa: Instytut wydawniczy "Pax", 1987. – 784s.

17. Heinrich W. Zarys historii filozofii średniowiecznej – Warszawa: Państwowe wydawnictwo naukowe, 1963. – 324s.

18. Piepper J. Scholastik: Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie – Leipzig: St. Benno-Verlag, 1989. – 2 aufl., 156s.

19. Sparty A. Dzeje filozofii starożytności chrześcijaсskiej i średniowecza – Poznaс: Papski wydział teologiczny, 1992. – 116s.

20. Stцrig H.J. Kleine Weltsgeshichichte der Philosophie – Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag, 1950. – 7 aufl., 734s.

21. Tatarkiewicz W. Historia filozofii, TT. 3 – Warszawa: Paсstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1978. – wyd.8, 1?., 387s.

СВЯТОЙ АЛЬБЕРТ: ВЕЛИКИЙ ПРЕДСТАВИТЕЛЬ ФИЛОСОФИИ МАГИСТРОВ

Введение

ССЫЛКИ И КОММЕНТАРИИ

БИБЛИОГРАФИЯ


	Исследования