IGNOTO DEO:
НОВАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ В КУЛЬТУРЕ И ИСКУССТВЕ

(Рыжов Ю.В. Ignoto Deo: Новая религиозность в культуре и
искусстве. –
М.: Смысл, 2006. – 328 с.)

2. ФЕНОМЕН НОВОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ

Содержание

Введение

1. Проблемное поле исследования

2. Феномен новой религиозности

3. Новая религиозность в массовой культуре

4. Современное искусство и новая религиозность

Заключение

Библиография

2.1. Новая религиозность: к определению понятия

Понятие «новая религиозность» и его производные («новые
религии», «новое религиозное сознание», «новые религиозные движения»,
«нетрадиционная религиозность» и т.д.) широко используется в современных
гуманитарных науках (прежде всего, в религиоведении и культурологии). Так, по
словам П.С. Гуревича, «феномен нетрадиционной религиозности — одно из
характерных явлений современной духовной жизни. Суть его состоит в
распространении вероучений, не связанных с привычными, традиционными религиями.
Спектр этих увлечений довольно широк. Не случайно по-разному обозначаются они и
в культурологии: «внеисповедная религиозность», «светский гуманизм»,
«эзотерическая (т.е. предназначенная для посвященных) культура», «бунтарские
духовные искания», «внеконфессиональная (т.е. внеисповедная) религиозность». Эти
термины не все точны и удачны…»¹⁷⁰ Сам П.С. Гуревич предпочитает пользоваться понятием
«новые религии»; но, на наш взгляд, правомернее говорить о «новой
религиозности»¹⁷¹ .

Однако сам этот термин «новым» назвать нельзя. Выражение «новое
религиозное сознание» использовали еще русские мыслители Серебряного века (Д.С.
Мережковский, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев и др.), вдохновленные идеями
всеединства и богочеловечества В.С. Соловьева. Для них это было, прежде всего,
движением за возрождение христианства, его освобождением от догматизма и
примирением со светской культурой. Например, Бердяев резко выступает «против
трех исторических сил, трех могучих течений, сходящих со сцены и вступающих на
сцену истории: 1) против старой, омертвевшей церкви, старого, остановившегося
религиозного сознания и освященной им государственности, 2) против позитивизма и
атеизма, старого рационалистического сознания и освященной им
социал-демократической лжерелигии, 3) против анархического иррационализма,
хаотической мистики и основанного на них общественного нигилизма» и
противополагает им «новое религиозное сознание, условно именуемое
неохристианством»¹⁷² . Заметим, что современная новая религиозность скорее
относится к «хаотической мистике», столь нелюбимой Бердяевым. Тот же автор
указывает и на приближение эпохи «нового средневековья», по сути своей
религиозной¹⁷³ .

Но здесь важно отметить, что это «новое средневековье» предполагает не
столько возрождение «традиционных» религий, прежде всего христианства (хотя
Бердяев на это очень надеялся), сколько торжество магии, мистики и оккультизма.
«Для наступления нового средневековья характерно также распространение
теософических учений, вкус к оккультным, наукам, возрождение магии. Сама наука
возвращается к своим магическим истокам, и скоро окончательно выявится
магический характер техники. Религия и знание вновь приходят в соприкосновение,
и рождается потребность в религиозном гнозисе. Мы опять вступаем в атмосферу
чудесного, столь чуждую новой истории, опять возможна станут белая и черная
магии. Опять возможны станут страстные споры о тайнах божественной жизни. Мы
переходим от душевного периода к духовному периоду»¹⁷⁴ .

По мысли же О. Шпенглера, у истоков рождения любой культуры стоит
мифологическая эпоха, к мифу же и возвращается культура, переживающая свой
закат. «Аналитический», рациональный тип культуры находится в промежуточной зоне
между изначальной мифологией и мифологией заката. Возвращение культуры в фазе ее
сумерек к мифу — это эпоха «второй религиозности»: «…От скепсиса путь ведет ко
«второй религиозности», которая не предшествует культуре, а идет вслед за
ней»¹⁷⁵ .

Как и Н. Бердяев, П. Сорокин предсказывает смену господствующего на
протяжении Нового времени чувственного типа культуры идеациональным или
идеалистическим типом, указывая при этом на современный «рост
неинституционализированной религиозности и интенсивный поиск основополагающей
реальности и высших ценностей»¹⁷⁶ .

Такие мыслители как, например, А. Тойнби и М. Элиаде¹⁷⁷ довольно позитивно оценивают роль нетрадиционной
религиозности (в частности, восточного мистицизма) в современной западной
культуре. Т. Роззак и Т. Лири — апологеты «контркультуры» 1960-х гг. — заявляют,
что мистика и психоделика может спасти от катастрофы технократическое западное
общество¹⁷⁸ . Подобные же утверждения характерны и для
представителей движения «New Age» («Новой эры», «Нового века») — например, для
М. Фергюсон, Ф. Капры, Ш. Маклейн¹⁷⁹ .

Среди западных исследователей религии, изучавших интересующую нас проблему,
следует назвать А. Баркер, М. Баха, П. Бергера, Р. Беллу, Э. Бенца, С. Брюса, У.
Бэйнбриджа, Дж. Бэкфорда, Э. Вандерхилл, Ч. Глока, Г. Казанову, К. Кэмпбелла, М.
Кюльхенштейна, Дж. Нидлмана, Дж. Салиба, Р. Старка, Б. Уилсона, Р. Уоллиса, Р.
Элвуда¹⁸⁰ . Изучение новой религиозности указанными авторами
(список которых далеко не полон) ведется в двух основных направлениях: изучение
новых религиозных движений (т.е., институциональных форм новой религиозности) и
изучение современных тенденций социокультурной динамики религиозности, причем
приоритет обычно отдается именно первому направлению. Впрочем, это же характерно
и для отечественных исследований феномена новой религиозности.

Так, Л.Н. Митрохин, описывая новые религиозные движения, пишет, что их
общепринятой классификации и терминологии не существует; сам же он предпочитает
использовать понятие «культы» или религии «Нового века»¹⁸¹ . Автора действительно больше интересуют «культы», т.е.
организованные религиозные группы, т.е. лишь одно из множества проявлений новой
религиозности: «…С одной стороны, существуют группы, которые один-два раза в
неделю собираются для проведения коллективных мероприятий. С другой — имеются
жесткие деспотические объединения, последователи которых живут в особых общинах
под бдительным контролем своего лидера. Именно такие организации мы выделяем как
«культы»…»¹⁸² .

П.С. Гуревич, как мы уже говорили, для описания феномена новой религиозности
использует различные понятия — от «новых религий» и «нетрадиционной
религиозности» до «неокультомании» и «современных форм мистицизма»¹⁸³ . Анализируя причины появления новых религий и культов,
автор указывает, в частности на кризис современного буржуазного общества.
Техническая модернизация и дегуманизация общества вызывают протестные настроения
(особенно в молодежной среде), приводящие к росту иррационализма и тяге к
мистике. При этом «неокультомания» может выходить не только за рамки
институциональных религий, но и за пределы религии (как подсистемы культуры)
вообще.

О современном возрождении мистицизма говорит В.С. Поликарпов,
полагая, что попытка синтеза науки и мистицизма служит для приспособления
религии к требованиям современной эпохи. На широкое распространении мистики
(подразумевая под мистикой вневероисповедные формы религиозности) указывают А.Ю.
Григоренко и В.Ф. Миловидов¹⁸⁴ .

О существовании «чрезвычайно обширной совокупности различных направлений
нетрадиционной религиозности в современном капиталистическом мире» говорит Е.Г.
Балагушкин и выделяет в ней три наиболее общие группы: «собственно религиозную
(нетрадиционные для Запада восточные секты и неохристианство),
оккультно-мистическую и квазирелигиозную (мистифицированная
психотерапия)»¹⁸⁵ . Автор дает следующее определение этому феномену: «При
всей разнородности состава нетрадиционных религий они все же представляют собой
единую категорию — типологическое явление иной религиозности, радикально
отличающейся от традиционной для данного общества в рассматриваемый исторический
период. Для них характерна интенсификация социальных функций религии, а часто и
пропаганда новых социально-религиозных утопий обновленческой, оппозиционной либо
альтернативной направленности, разработанных на основе радикально измененных
(обычно нетрадиционных) вероучений»¹⁸⁶ . При этом Балагушкин разделяет саму нетрадиционную
религиозность на «старую» и «новую», или современную (первая — в условиях
доимпериалистической стадии развития капитализма, вторая — в условиях
государственно-монополистического капитализма второй половины ХХ века)¹⁸⁷ .

На наш взгляд, выделенные этим автором наиболее существенные признаки
нетрадиционной религиозности не потеряли своей актуальности и сейчас, поскольку,
во-первых, религиозная ситуация, характерная для Запада в 1960-80-х гг. во
многом сохраняется и сегодня (за исключением бурного развития информационных
технологий и медиакультуры в целом, что существенно отразилось и на
религиозности), а во-вторых, с начала 1990-х гг. российское общество начинает
ощущать те же самые проблемы: «1) специфические социальные факторы и условия,
порождающие в качестве особой социальной основы нетрадиционную форму религии; 2)
специфическая гносеологическая основа в той же функции; 3) перестройка всех
сторон религиозного феномена в сравнении с существующей традицией — вероучения,
культа, организационной структуры; 4) псевдоальтернативные (в сравнении с
господствующей общественной системой) социально-утопические ориентации; 5) их
выражение в форме радикально обновленных религиозных представлений; 6) связь с
особой традицией альтернативной религиозности; 7) конфронтация со старой
религиозной традицией и ее церковным институтом; 8) конфронтация с
господствующей системой социальных отношений, освящаемой старой религиозной
традицией; 9) интенсификация основных социальных функций религии, прежде всего
главной — иллюзорно-компенсаторной функции; 10) большая изменчивость данного
религиозного феномена, которая характеризуется его внутренним преобразованием в
процессе трансформации или реформации, идущим одновременно по ряду направлений:
от социальной конфронтации — к апологетике, от религиозного радикализма — к
консерватизму, от религиозных влияний в идеологии социально-политических
движений — к возникновению самостоятельных, институализированных религиозных
организаций»¹⁸⁸ .

Творчески развивает и переосмысливает некоторые идеи советской
религиоведческой школы Л.И. Григорьева, монография которой «Религии «Нового
века» и современное государство»¹⁸⁹ , на наш взгляд, является важным вкладом в развитие
современной гуманитарной науки. Автор выделяет три критерия —
«нетрадиционности», хронологической новизны и организационной структуры, —
которые возможно применять при исследовании феномена новой религиозности и
показывает их ограниченность. Так, популярному определению «нетрадиционности»
как привнесению религиозных комплексов извне Григорьева противопоставляет свое
понимание — качественную новизну и изначальное противопоставление «традиционным»
религиям в целом. В результате автор дает свое определение новым религиям:
«Религии «Нового века» — религиозные новообразования, которые демонстрируют
полный разрыв с исторической религиозной традицией любого характера, создавая
качественно новые религиозные доктрины, принципиально изменяющие парадигмы
религиозного сознания»¹⁹⁰ . В целом мы согласны с подобным определением, с тем
уточнением, что качественно новый характер какого-либо феномена не предполагает
полного разрыва с исторической традицией (если только это не творение
ex nihilo); скорее следует говорить о «деконструкции» традиций и об их
творческом переосмыслении.

Далее, в рамках исследуемой нами проблематики Е.Г. Балагушкин,
Ю.В. Курносов, В.М. Розин, Л.В. Скворцов, Л.В. Фесенкова и ряд других
исследователей рассматривают эзотерику как современный социокультурный феномен и
обнаруживают связь между ней и новой религиозностью, хотя и отмечают различия
между эзотеризмом и собственно религией¹⁹¹ .

М. Эпштейн говорит о «новом сектантстве», но описывает не реально
существующие группы, а определенные умонастроения и искания, характерные для
позднесоветского общества, обычно никак организационно не оформленные; авторский
вымысел причудливо переплетается с реальностью¹⁹² .

Некоторые авторы говорят о «новом язычестве», расширительно
трактуя этот термин (не как «возрождение национальной веры», но как современное
мировоззрение в духе «New Age»). Например, В.П. Крутоус говорит о связи
«новоязычества» не только с новыми религиями, но и со всей современной
культурой: «Феномен новоязычества связан с системой культуры как минимум в трех
плоскостях, в трояком отношении. Во-первых, он есть частное проявление
общесистемных закономерностей — таких, как кризис культуры и др. Во-вторых,
восходящая к Ницше оппозиция культура — контркультура является для данного
феномена поистине материнским лоном. И, в третьих, очевидно родство
новоязычества с подсистемой так называемой массовой культуры»¹⁹³ . Нам кажется, что автор несколько преувеличивает
значение «дионисически-контркультурного» в формировании «новоязычества», но в
целом мы согласны с его выводами и считаем, что феномен новой религиозности
можно трактовать и как «новое язычество».

Наконец, многие исследователи говорят о «ремифологизации»
современной культуры, о «новой архаике», указывая на активный процесс
формирования и широкого распространения новых мифологий в обществе (причем между
мифологией и религией в широком смысле часто не проводится резких границ)¹⁹⁴ . Вопрос о соотношении новых мифологий и новой
религиозности мы подробно рассмотрим в разделе, посвященном современной массовой
культуре.

Таким образом, феномен новой религиозности известен под разными
названиями и исследуется с различных сторон и точек зрения. Обобщая
рассмотренные выше подходы, попробуем дать свое определение новой
религиозности¹⁹⁵ , для чего предварительно обсудим две ее важнейших
характеристики: «нетрадиционность» и «новизну».

Что касается критерия «нетрадиционности«, то под этим обычно
подразумеваются «нетрадиционные религии», т.е., неукорененные в культуре и, как
правило, привнесенные извне в результате миссионерской деятельности¹⁹⁶ . Критикуя это определение, Л.И. Григорьева отмечает
необходимость понимания «нетрадиционности» как качественной новизны,
изначального противопоставления традиционным религиям в целом¹⁹⁷ и в частности, указывает на процессы глобализации и
современного неорелигиозного творчества, приводящие к такому противопоставлению.
Мы также будем придерживаться такого понимания «нетрадиционности», поскольку
само по себе привнесение чего-либо извне еще не означает качественных различий с
«традиционными» религиями. К тому же, поскольку мы говорим не о религии (в узком
смысле), а о религиозности, постольку нас интересует «нетрадиционность» в
качестве принципиально новой парадигмы сознания, религиозной картины мира. При
таком понимании «новизна» включает в себя не только хронологический критерий, но
и качественное отличие от «традиционности».

Интересный взгляд на «нетрадиционность»
религий предложил современный философ В. Штепа. Он полагает (ссылаясь на работы
К. Леонтьева и Р. Генона), что современные «традиционные» религии, в сущности,
не имеют отношения к подлинной «Традиции», а потому нет особой разницы между
ними и новой религиозностью. Когда в культуре и обществе побеждают
материалистические тенденции, Традиция сменяется анти-традицией, открыто ей
противостоящей, а потом — контр-традицией, как бы пародирующей Традицию.
Контр-традиция (инверсия) «перехватывает» традиционные «инициатические,
мифологические и эзотерические формы, наполняя их нео-спиритуальным содержанием.
К нему относятся все разновидности сугубо современного психоцентрического
оккультизма, ничего общего не имеющего с аутентичными оккультными традициями,
но, парадоксальным образом, очень легко смыкающегося с новейшими тенденциями в
современной науке, некогда столь гордившейся своим рационализмом. Однако это
буквальное «возрождение» внешних форм исторической «цветущей сложности» на деле
является ничем иным, как продолжением того же «вторичного упрощения», поскольку
все эти формы уже совершенно внутренне опустошены. Инициация в них давно уже
стала пустой, механической обрядностью, живая мифология вытеснена догматикой,
эзотеризм — экзегетикой и апологетикой, а интуиция метафизических ноуменов
подменена переживанием тех или иных феноменальных «чудес» «¹⁹⁸ . В целом можно согласиться с В. Штепой: в современном
обществе от подлинных религиозных традиций, как правило, сохранились лишь
названия. «Традиционные» религии в современном мире вынуждены жить по законам
этого мира. Но все равно новая религиозность гораздо радикальнее «традиционной»,
поэтому мы говорим о ее качественной новизне, выражающейся не просто в
модернизации вероучения и культа (как это делает большинство «традиционных»
религий) или даже в свободном заимствовании разнородных форм и элементов как у
«традиционных учений», так и у массовой культуры, но в религиозном творчестве
как таковом, в появлении новых идей, отражающих качественно новые трансформации
современной культуры и общества.

Какую же религиозность можно назвать «новой» (с точки
зрения времени возникновения)? Согласно определению В.В. Кравчук, «понятием
«новые», так же как и «нетрадиционные религии», для данного государства могут
быть определены все религиозные объединения, представленные на данной территории
верующими первого поколения (прозелитами первой волны)»¹⁹⁹ . Другие исследователи относят возникновение «новых
религий» к 1980-м (появление движения «New Age»), к 1960-м (молодежная
контркультура), или даже к середине XIX века (возникновение теософии и
спиритизма). Недостаток этого критерия — не только в его малосодержательности,
но и в том, что само по себе недавнее время возникновения еще не говорит о
качественной новизне (со временем могут видоизменяться и модернизироваться и
вполне «традиционные» религии).

Мы предпочитаем не фиксировать строгие временные рамки появления
новой религиозности, поскольку речь здесь идет не столько о сравнительно позднем
ее появлении, сколько о новой духовной ситуации в культуре и обществе. Впрочем,
некоторые исследователи отрицают качественную новизну исследуемого нами
феномена²⁰⁰ . Действительно, если обратиться к истории человеческой
культуры, то мы увидим, что практически во все времена существовали не только
религиозные сообщества (в литературе часто именуемые «сектами»), в той или иной
степени противопоставляющие себя «традиционным» религиям, но и многочисленные
синкретические и эклектичные оккультно-эзотерические учения. Означает ли это,
что новая религиозность вовсе не «новая»? На наш взгляд, нет: дело в том, что в
традиционной культуре подобные формы духовного опыта носили, как правило,
единичный и маргинальный характер, в то время как в современной культуре они
являются превалирующими. Если в средневековую эпоху (и позднее, практически до
начала XX в.), человек, отказавшийся от господствующей религии, фактически
«выпадал» из общественной жизни, то сегодня ситуация стала чуть ли не
противоположной: ортодоксия внушает подозрение в фанатизме, становится модно
быть «верующим вообще», понемножку беря от всех религиозных традиций, ведь «все
они что-то дают». Если же отказать новой религиозности в новизне, то необходимо
отказать в новизне и всей современной постмодернистской культуре (ведь, по
известным словам У. Эко, «у каждой эпохи есть свои постмодернисты»), и вообще,
согласно Екклесиасту, «что было, то и будет; и что делалось, то и будет
делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри,
вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Екл. 1:9-10)²⁰¹ .

Итак, рассмотрев основные характеристики новой религиозности —
«нетрадиционность» и «новизну»²⁰² , мы можем дать свое определение этого феномена.
Новая религиозность — это качественно новый (т.е., радикально отличающийся от
исторически сложившихся, традиционных для данного общества религий) тип
религиозности, характерный для современного этапа развития культуры.

Мы полагаем, что наше определение обобщает большинство известных
исследовательских подходов²⁰³ к феномену новой религиозности, вполне адекватно
отражает ее основные признаки и указывает на взаимосвязь изучаемого феномена с
современной культурой в целом. Главный признак новой религиозности, в нашем
понимании — это ее «качественная новизна», подразумевающая как существование
этого феномена на современном этапе развития культуры и общества, так и его
радикальное отличие от традиционных для этого общества религий. При этом
«современный этап» может трактоваться весьма широко — как хронологически, так и
парадигматически²⁰⁴ . Впрочем, мы предпочитаем относить появление новой
религиозности в ее явной форме к последней трети ХХ — началу ХХI вв., а сам этот
период рассматривать в ракурсе синтетической циклически-эволюционной модели (о
чем уже говорилось ранее). Степень «нетрадиционности», т.е. «радикальное отличие
от исторически сложившихся религий» также допускает различные толкования. Мы
считаем, что «нетрадиционность» должна проявляться в явном виде на всех или, по
крайней мере, на многих уровнях картины мира новой религиозности — т.е.,
прослеживаться в основополагающих идеях, ценностях, мировоззренческих
категориях, а также в практической деятельности (включая культовую практику,
логически следующую из объекта поклонения). При этом, конечно, надо достаточно
хорошо себе представлять, в чем заключается «традиционность», каковы основные
особенности ее картины мира. Наконец, в нашем определении предполагается связь
феномена новой религиозности с породившей его современной культурой. Это очень
важно, поскольку феномен религиозности в нашем понимании выходит за пределы
культурной подсистемы «религия». Таким образом, влияние на него нерелигиозных
культурных феноменов (в частности, относящихся к подсистеме «искусство») также
может быть весьма значительным.