|
Л. НАРЫШКИНА
БOГ КАК ГАРАНТ ДОСТОВЕРНОГО ЗНАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА
Оглавление
ДЕКАРТ
ЛЕЙБНИЦ
ДЕКАРТ
Для ответа на поставленный в названии реферата вопрос следует рассмотреть метафизическую часть учения Декарта, а именно, его рассуждения, связанные с «когито». Основные идеи этого философа высвечиваются более рельефно благодаря тому, что эти рассуждения содержатся в нескольких его сочинениях (в «Рассуждении о методе», «Метафизических размышлениях» и «Началах философии» [1]), причем в каждом из них они излагаются по-своему.
Общая схема этих рассуждений такова (порядок изложения в отдельных случаях может варьироваться, о чем будет сказано ниже):
1. Методическое сомнение, основания для него.
2. “Cogito, ergo sum” и связанные с «когито» рассуждения о душе и теле.
3. Критерий истинности (состоящий в ясности и отчетливости восприятия), для обоснования которого Декарт переходит к рассуждениям о Боге (пп.4 – 6).
4. Антропологическое (психологическое) доказательство бытия Божия (на основе наличия идеи Бога в человеке) с дополнительными рассуждениями.
5. Основанное на предыдущем онтологическое доказательство.
6. Своеобразное рассуждение о том, что Бог не является причиной наших заблуждений, которое можно было бы назвать «гносеологической теодицеей».
7. Общие выводы. Существование материальных вещей.
Перед тем, как перейти к вопросу о сомнении, следует поговорить о
рационализме Декарта.
Декарт считается отцом новоевропейского рационализма. Однако его понимание разума, каким бы значимым оно не было, не является единственно возможным (как показал, в частности, выдающийся русский философ В. Ф. Эрн).
По мнению Декарта «один лишь разум способен к постижению истины» [2]. «Человеческий ум заключает в себе нечто божественное…» [3] и посторонние добавления могут лишь омрачить естественный свет разума. Картезианский разум полностью прозрачен для самого себя: не существует ничего более легкого для познания, чем мой дух. Декарт признает
интеллектуальную интуицию (которую будет отвергать Кант) и существование вещей, которые познаются одним только разумом.
Разум может достоверно познавать доступные ему истины - при помощи интуиции (в которой «не может быть лжи» [4]), дедукции и «энумерации» (индукции по перечислению), но для этого разум необходимо предварительно очистить, развить, нужно соблюдать метод и порядок при исследованиях. «Метод» – это одно из ключевых понятий у нашего философа. Правильный метод исследования гораздо важнее, чем природные дарования.
Декарт стремится к соединению мудрости и науки, к совершенному познанию всего необходимого и познаваемого для человека. Науки для Декарта едины, поскольку един разум. Метафизика – это корень дерева мудрости, физика – ствол, медицина, механика, этика – ветви. Это древо должно плодоносить на благо человечества.
Идеалом познания для Декарта является математика, самая очевидная, достоверная и простая наука, которая приучает нас к познанию истины. Освободив математическое мышление от чисел и фигур и изучив механику его действия в чистом виде, мы могли бы получить универсальный
метод, позволяющий открывать истину в каком угодно предмете («mathesis universalis»), который Декарт противопоставляет традиционной логике, которая не позволяет ничего открыть, а только излагает уже известное. Порядок мышления должен соответствовать единому порядку природы - не обычному для руководств по метафизике порядку «genus et species», а порядку причины и действия, причем вторые должны познаваться на основании первых, «относительные» вещи - на основании «абсолютных», содержащих чистую и простую природу сущего ( т. о. Декарт пытается найти некую первоидею). Нужно заниматься лишь теми науками, где достижима достоверность, подобная той, какая обнаруживается в математике. Такого рода наукам противопоставляются «истории», то есть опытное знание и изложение чужих мнений.
Как же достичь искомой мудрости?
Декарт давно разочаровался в книжных науках, где существует множество несогласных друг с другом мнений и где доискаться до истины труднее, чем найти ее самостоятельно. Он хочет испытать, какие знания он может получить, исходя только из собственного разума и здравого смысла. Он ощущает, что его разум полон ложных представлений и хочет найти хоть что-нибудь истинное, чтобы, исходя из этого, построить здание достоверного знания. Как писал Гуссерль, «Философия – мудрость (sagesse) – есть всецело личное дело философтвующего. Она должна состояться как
его мудрость, как им самим добытое стремящееся к универсальности знание, за которое он от начала и в каждом продвижении мог бы быть ответственным на основании своих собственных усмотрений» [5].
Поиск достоверного знания Декарт начинает с отбрасывания всего сомнительного – с методического (называемого так в отличие от Пиррова)
сомнения, которое распространяется на все человеческое познание, но не касается практической жизни и этики.
Максима методического сомнения: следует принять все хоть сколько-нибудь сомнительное за ложное. Цель: увидеть, не останется ли в результате такого отбрасывания чего-либо вполне несомненного. Основополагающий постулат: достоверно то, в чем нельзя усомниться.
Декарт выдвигает следующие основания для своего всеобъемлющего сомнения:
1. Можно сомневаться во всем, что «узнано из чувств или посредством чувств» [6] (т. е. не только в том, что мы видим, осязаем и т. д., но и в том, что мы услышали от других, вычитали…), ибо «мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства» [7], «а благоразумие требует не доверять всецело тому, кто однажды нас обманул» [8]. Здесь Декарт обращается к здравому смыслу и народной мудрости. Он считает, что следует освободиться от ложных представлений, приобретенных в детстве или в процессе воспитания (ср. Ф. Бекон), несмотря на то, что «в повседневной жизни необходимо иногда следовать мнениям, заведомо недостоверным, совершенно так, как если бы они не вызывали сомнения» [9].
Раз в жизни нужно во всем усомниться и, разрушив старое здание знания, построить новое.
2. Второе основание для сомнения, также как и первое, очень распространено - по естественным причинам (размышления об этом есть, например, у позднего Вл. Соловьева): может быть все, что мы, как нам кажется, воспринимаем, - это всего лишь сон.
3. Наиболее оригинальное. Декарт начинает с рассуждений о том, что даже в основе сновидений должно, по-видимому, лежать нечто реальное, хотя бы самое общее (он называет приблизительно то, что Кант отнес бы к априорным структурам в трансцендентальном субъекте, являющимся условием опытного познания). Кажется, что, по крайней мере,
математические науки должны быть достоверными. [10] Но и это Декарт подвергает сомнению. Почему?
a) Во-первых, человеку свойственно ошибаться. «И так как имеются люди, которые ошибаются в рассуждениях, относящихся даже к у простейшим предметам геометрии, и делают здесь паралогизмы, то, полагая, что я способен ошибаться так же, как и любой другой, я отбросил как ложные все доводы, принятые мною раньше за доказательства». [11] Ведь, в самом деле, для многих математические рассуждения не являются образцом простоты и очевидности, как для, несомненно, математически весьма одаренного Декарта, но, наоборот, чем-то чрезвычайно сложным, запутанным и коварным. Только почему Декарт не думает о возможности ошибиться незаметно для себя во время последующих рассуждений?
b) Во-вторых, наиболее интересное и парадоксально звучащее: а может быть Бог, идея Которого прочно запечатлена в уме Декарта, создал нас «такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным». [12] Ведь хотя Он считается всеблагим, это не препятствует мне ошибаться, по крайней мере, иногда. Делается крайнее предположение: нет ни мира, ни тела, ни чувства, но иллюзия всего этого создается «богом-обманщиком». Таким образом предельное сомнение основано на идее всемогущего существа.
c) Наконец, менее известное замечание, направленное против тех, кто стал бы отвергать предыдущее основание для сомнения с атеистических позиций: «если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся». [13]
Следовательно, возможно, что человек заблуждается во всем, что, как ему кажется, он знает. «Однако даже если создавший нас всемогущ и даже если бы Ему угодно было нас обманывать, мы находим в себе свободу, позволяющую нам по нашему усмотрению воздержаться от доверия к тому, что нам не хорошо известно, и таким образом уберечься от всякого заблуждения». [14]
Теперь кратко скажем об отношении Лейбница к этим рассуждениям Декарта. Лейбниц (1646-1716) жил позже Декарта (1596-1650), и неизвестно, как бы отнесся к его философии Декарт, но сам Лейбниц очень много и усердно критиковал Декарта и картезианцев, хотя иногда и отзывался о Декарте с большим уважением. Мы будем вкратце излагать наиболее принципиальные возражения Лейбница против Декарта параллельно с изложением мыслей самого Декарта, а затем перейдем к систематическому изложению относящихся к теме работы воззрений Лейбница.
Декарт не без оснований сомневался, следует ли выносить на всеобщее рассмотрение опыт своих размышлений: «Не знаю, следует ли мне знакомить вас с моими первыми тамошними размышлениями; они столь метафизичны и столь необычны, что, пожалуй не всем придутся по вкусу». [15]
Лейбница декартово сомнение не воодушевило: «Никого не должно волновать это чужеродное фиктивное сомнение». [16] Лейбниц считает, что принять сомнительное за ложное «значило бы не избавиться от предрассудков, но лишь поменять их» [17], что слабость человеческого ума, приводящая к ошибкам, не может быть вполне преодолена, и Декарт в поисках средства против нее напрасно прибегает к сомнению. Лейбниц, как мы увидим далее, считает «данность тел» недоказуемой, хотя и в высшей степени вероятной, а сомнение, связанное со сном, – непреодолимым.
Лейбниц делает такой упрек Картезию: «Он должен был бы заняться доказательством принципов наук и сделать в философии то, что пытался сделать Прокл в геометрии… Но нашему автору, по-видимому, хвалы представлялись важнее точного знания». [18] Геометры пользуются немногими недоказанными принципами и достоверно доказывают все остальное. «…Если бы Декарт и другие философы сделали нечто подобное, мы бы сейчас не испытывали трудностей». [19] Лейбниц допускает использование недоказанных аксиом и постулатов ( как необходимое условие для построения демонстративной науки, ибо доказательства исходных принципов пришлось бы ждать неопределенно долго и если бы геометры «захотели отложить поиски решений теорем и задач до того времени, пока не будут доказаны все аксиомы и постулаты, мы бы, пожалуй, и сегодня не имели бы никакой геометрии» [20]). Но главное для него – не абсолютная достоверность оснований, а достоверность вывода. Лейбниц упрекает Декарта просто-напросто в том, что он не следует правилам логики. В одном из писем Лейбниц пишет, что Декарт «попытался… изложить свои рассуждения в форме геометрических доказательств», но «сделал это весьма неудачно и показал, что еще не понимает, в чем состоит подлинная сущность доказательств в вещах, не связанных с воображением». [21] У Декарта же достоверность оснований на деле еще не гарантирует достоверности выводов, тем более что он ориентируется, в первую очередь, на интуитивную достоверность, а не на формально-логическую. Такое принципиальное расхождение двух великих философов было выражено Белавалем как различие «интуиционизма» ( у Декарта) и «формализма» (у Лейбница). [22]
О знаменитом «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно я существую») можно рассуждать часами, но мы постараемся быть краткими. На основании самого факта сомнения Декарт утверждает существование своего «я». Вот то несомненное, которое обнаруживается путем методического сомнения. Это не заключение силлогизма, а непосредственная интуиция.
Как писал Вышеславцев, « ''Я'' может все свести к явлениям, кроме себя самого. ''Я'' никогда не появляется в ''поле явлений'', оно остается всегда невидимым, быть может, непонятным. Можно сказать, что это существо иного измерения, чем все явления…До сих пор мы не знаем, что такое истинное ''я''» [23]. По мнению Шмида [24],
«когито» - это первый из трех основных принципов Декарта. Об остальных речь пойдет ниже.
Давно замечено, что «когито» можно найти уже у блаж. Августина [25], хотя последний не придавал ему столь большого значения, как Декарт (вероятно, потому, что не подвергал все такому радикальному сомнению). Однако декартовы рассуждения на эту тему ни в коем случае нельзя свести к простому заимствованию чужих идей, тем более что эти мысли вполне могли быть плодом его самостоятельных размышлений.
С «когито» неразрывно связаны рассуждения о душе и теле. Кто такой я, который существую? «Я могу вообразить, будто у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился» [26], но я не могу вообразить, что я не существую, причем мое существование вытекает из самого факта сомнения. Следовательно, я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит только в мышлении, независимая ни от чего телесного, в том числе от того, существует ли реально мое тело (следует заметить, что мышление Декарт понимает очень широко – включая в него воображение, чувства, желания, эмоции…Мышление для него – все, что происходит внутри нас и при этом непосредственно нами сознается, иначе говоря, это наше сознание). Декарт последовательно проводит строгое различение между духом и телом. Хотя они находятся друг с другом в связи и некотором смешении, однако, как писал Шмид, «между мышлением и протяжением вообще нет ничего
общего» [27].
Лейбниц считал Декартово сомнение и «Cogito, ergo sum» «пустыми прикрасами, рассчитанными на публику» [28].Он писал, что cogito = cogitans sum, откуда непосредственно следует sum. Это непосредственная, недоказуемая истина, основанная на опыте, а не аксиома и не необходимое предложение. К первым истинам факта относится, по Лейбницу, не только «Я мыслю», но и «Я мыслю разнообразно», причем из последнего вытекает, что существует нечто отличное от нас. (Ср. Я и не-Я Фихте). Эти две истины независимы друг от друга. (На самом деле Декарт молчаливо предполагает вторую из них, потому что далее он переходит к рассмотрению имеющихся в его уме идей). Декартовы рассуждения о душе и теле для Лейбница – всего лишь «несерьезный софизм» [29], из которого можно заключить лишь, что можно сомневаться в телесности своей души.
Вслед за этим Декарт задается вопросом, «что вообще требуется, чтобы то или иное положение было истинным и достоверным», [30] исходя из рассмотрения вопроса о том, на чем, собственно, основывается достоверность «когито». Он приходит к установлению
критерия истинности, состоящего в ясности и отчетливости восприятия. Ведь этот критерий основывается исключительно на мыслящем «я», на «естественном свете ума», «…тем более, что я не обладаю никакой другой способностью или силой отличать истину от лжи, которая могла бы мне показать ложность того, что естественный свет моего ума выдает мне за истину, и которой я мог бы доверять настолько же, насколько доверяю ему» [31]
Критерий истинности – второй основной принцип Декарта по Шмиду.
Лейбниц отмечает недостаточность декартовских определений ясного и отчетливого, данных в «Началах философии» (пп. 45-46) [32].
Казалось бы, первых двух принципов – «когито» и критерия истинности – достаточно для того, чтобы начать построение положительного философского учения. Но оказывается, что, согласно Декарту, критерий истинности убедителен только в силу существования Бога. Для обоснования этого критерия следует доказать
правдивость Бога ( для чего достаточно доказать существование всесовершенного Бога, поскольку обман несовместим с совершенством). Поэтому в «Началах философии» о критерии говорится уже после обсуждения вопроса о Боге.
«Не зная Бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем» [33], даже о себе самом. Сомнения нельзя устранить, если не допустить существования Бога. До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «я». Относительное познается только на основании абсолютного.
Итак, третий основной принцип человеческого познания у Декарта – теологический.
Вот рассуждение одного современного православного священника на тему последствий грехопадения, в котором многое можно отнести к Декартову поиску критерия истинности, хотя прямо о Декарте и не говорится:
Один из результатов грехопадения – забвение Бога, помрачение знания. «Дьявол как бы заслонил собою Бога. Это потемнение есть не что иное, как ослабление света, который человек должен был видеть от Бога… Человек в силу этой темноты теряет знание… Теряет ощущение познания, которое от Бога исходит. А ведь знание божественное является для человека критерием истинности, истинности вообще всякого знания…
Отсюда возникает в человеке неуверенность в своем знании, хотя стремление к знанию остается, но уверенности в том, что он может что-то постичь, в человеке уже нет. И это глубоко онтологическое чувство присуще греховному человеку…
Отсюда возникает и неуверенность в том, что вообще знание возможно, потому что человек… не видит никакого критерия истины. Он утрачен, но при всем при этом смутное ощущение…,что такой критерий истины возможен и должен быть, в сознании человека сохраняется». Отсюда – «настойчивое, постоянное стремление человека отыскать этот критерий истины». [34]
И вот Декарт переходит к вопросу о Боге.
Суть первого декартова доказательства бытия Божия: невозможно, чтобы находящаяся в нас
идея Бога не имела причины в самом Боге, т.е. то, что мы вообще можем рассуждать о Боге, уже доказывает Его бытие. Лейбниц на это возражает, что мы можем с пониманием говорить о несуществующем и невозможном и, следовательно, не имеющем идеи.
К этому доказательству Декарт подходит, так сказать, с разных сторон, высказывая в ходе него важные идеи, и вводит в него некие поддоказательства, так что это доказательство распадается на несколько.
В «Метафизических размышлениях» Декарт начинает его с рассмотрения имеющихся в его сознании идей (что соотносится со второй истиной факта, предлагаемой Лейбницем). Надо заметить, что, как показывает его пример о двух идеях солнца, которое кажется очень маленьким, но мыслится очень большим [35], Декарт называет идеей и представление (образ) и понятие. Сами по себе, вне соотнесенности с вещами, идеи не могут быть ложными, ибо истинен сам факт, что я нечто представляю. «Самое же главное и обычное заблуждение, которое здесь может встретиться, заключается в моем суждении о том, что идеи, существующие во мне, сходны или согласуются с вещами, находящимися вне меня». [36]
Декарт разбирает вопрос о происхождении различных идей (идеи могут быть вымышленными, пришедшими извне, врожденными) и приходит к выводу, что из всех идей только идея Бога никоим образом не могла произойти от него самого. Бога он рассматривает, прежде всего, как совершенное Существо (так же, как и Лейбниц).
Основные аргументы Декарта:
1. Моя идея Бога не могла произойти от меня самого, потому что «...более совершенное, то есть содержащее в себе больше реальности, не может следовать или находиться в зависимости от чего-нибудь менее совершенного». [37]
Причина должна обладать не меньшей реальностью, чем следствие. «Предположение о том, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него , столь же противоречит разуму, как и то, что из ничего происходит что-то». [38] Принцип причинности, о котором Декарт прямо не говорит, для него вполне достоверен и вытекает из «когито» и из правила ясности и отчетливости. Далее, идеи могут возникать из других идей, но это не может продолжаться до бесконечности.
Конечная причина «объективной» реальности идеи может быть только в «формальной»
(или «актуальной», т.е. действительной) реальности. «Объективное» не может быть порождено потенциальным. Ведь потенциальное обладает гораздо меньшим онтологическим статусом, чем идеальное, и есть, «собственно говоря, ничто». [39] Это утверждение направлено против тех, кто говорит, что идея Бога - средоточие моих потенциальных совершенств. Бог обладает совершенствами актуально. А идея Бога, «будучи весьма ясной и отчетливой, содержит в себе больше объективной реальности, чем всякая другая». [40] Вывод: идея Бога происходит от Него Самого. Следующие аргументы носят чисто антропологический характер.
2. Человек может сомневаться, т.е. сознавать свое несовершенство, только исходя из идеи чего-то более совершенного, чем он сам. Человек познает свою конечность только исходя из понятия бесконечного. «Понятие Бога первее понятия меня самого». [41]
3. Декарт говорит о тварности человека. «Нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет...» [42] Но человек несовершенен и зависим. Если бы человек не зависел ни тот чего, он сам был бы Богом.
4. Существование человека не является необходимым. «Ведь из того, что я существовал некоторое время тому назад, не следует, что я должен существовать и теперь, если только какая-нибудь причина не создает меня в настоящее мгновение сызнова, то есть сохраняет меня». [43] (принцип причинности в своеобразном преломлении). Сам человек не обладает способностью
сохранять свое существование.
Вышеславцев резюмирует антропологическое доказательство так: «Фундаментальная интуиция, обнаруживающая относительность (неабсолютность) моего существа, - это одновременно интуиция Абсолютного Существа, - интуиция моей зависимости, ибо относительное зависит от Абсолютного, как конечное от бесконечного». [44]
Лейбниц возражает: «Из того, что мы уже существуем, следует, что мы и будем существовать, если не возникнет основание для изменения [положения]. Поэтому если бы не было откуда-то известно, что мы можем существовать лишь по милости Божией, то из продолжения нашего существования не вытекало бы никакого доказательства существования Бога». [45] Как и следовало ожидать, все антропологическое доказательство кажется Лейбницу неубедительным.
Вывод: Идея Бога является врожденной. «Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею, долженствующую служить как бы знаком, запечатлеваемым мастером на своем произведении». Если бы не предрассудки и не образы чувственных вещей, «не существовало бы ни одной вещи, которую я узнал бы так скоро и так легко» [46], как Бога. «...Нам достоверно известно очень немногое относительно телесных вещей, ...гораздо больше познается нами относительно человеческого духа, а еще больше – относительно самого Бога» [47]. Однако идею Бога нельзя познать с помощью воображения.
В плане я следую порядку «Рассуждения о методе». В «Метафизических размышлениях» между психологическим и онтологическим доказательствами вклинивается размышление об истине и лжи (которое будет рассмотрен в следующем параграфе), из чего можно заключить, что первое доказательство само по себе представляется Декарту достаточным, а второе только сильнее убеждает в доказанном. В «Началах философии» онтологическое доказательство предшествует психологическому, что отвечает особенностям построения этого сочинения, где Декарт не развивает свои мысли в их становлении, но старается популярно изложить основные положения своей философии (он хотел, чтобы это сочинение использовалось как учебник в иезуитских школах).
Знаменитое «онтологическое» («априорное») доказательство бытия Бога было предметом споров многих философов. Оно берет свое начало у Ансельма Кентерберийского; его поддерживали Бонавентура, Дунс Скот; противники его возглавлялись Фомой Аквинским. Декарт вновь обратился к этому доказательству, его очень ценили Шеллинг и Гегель; Кант его раскритиковал. Об отношении Лейбница к онтологическому доказательству будет сказано ниже.
Онтологическое доказательство Декарт считает не менее достоверным, чем доказательства математические. В последних «нет ничего такого, что убеждало бы меня в существовании их предмета» [48], но тем не менее свойства фигур могут быть доказаны, даже если эти фигуры не существуют вне моего мышления, ибо «существует известная природа, или форма, или определенная сущность этой фигуры, которая неизменна и вечна, отнюдь не вымышлена мной и никоим образом не зависит от моего духа» [49] (нечто вроде платоновской идеи). «...Из одного того, что я могу извлечь из своего мышления идею какой-либо вещи, вытекает, что все, познаваемое мною ясно и отчетливо, как принадлежащее этой вещи, действительно принадлежит ей...». [50] Декарт основывается на интеллектуальной интуиции.
Суть доказательства: существование не может быть отделено от сущности Бога, бытие является необходимым атрибутом Бога, вытекающим из Его определения так же, как для треугольника равенство его углов двум прямым. «...Так же противоречиво мыслить Бога, т.е. всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, как мыслить гору не имеющей долины». [51] Все остальные идеи заключают в себе не необходимость бытия, а лишь его возможность. Идея Бога – главная из врожденных идей. Антропологическое доказательство обосновывает онтологическое, показывая, что идея Бога не является произвольной.
Выводы. Для Декарта все другие вещи менее достоверны, чем Бог и душа. «В результате «феноменологической редукции», после сомнения во всем, остаются несомненными только два существа: Я и Абсолют. ...Выражаясь словами бл. Августина, можно сказать: «Я знаю Бога и душу; и что еще? – больше ничего!» [52] - писал Вышеславцев. Существование вещей не может быть доказано , если не допустить существования Бога.
Наши идеи, или понятия, представляют собой нечто реальное, и потому исходящее от Бога, и, поскольку они ясны и отчетливы, могут быть только истинными. Идеи ошибочны только тогда, когда в них есть неясность и туманность, потому что в этом они приобщаются к небытию.
Лейбниц неоднократно подвергал критике онтологическое доказательство Декарта в разных своих сочинениях, высказывая при этом в общем сходные идеи. Лейбниц указывает, что Декарт мог позаимствовать это доказательство у Ансельма Кентерберийского через Фому Аквинского. Лейбниц часто обвинял Декарта в том, что многие свои идеи он заимствовал у предшествующих философов («Он великолепно использовал для своих целей чужие мысли, хотя, как мне кажется, было бы лучше, если бы он не скрывал этого...» [53]). Онтологическое доказательство Лейбницу по-своему даже нравится: «в этом доказательстве есть нечто прекрасное...», [54] но он считает его недостаточным. Он неоднократно повторял, что «исходя из определения невозможно сделать никакого надежного вывода об определяемом, если неизвестно, что определение выражает нечто возможное». [55] Лейбниц приводит пример абсурдного умозаключения того же рода, которое исходит из определения, описывающего пустое понятие: Абсолютно необходимое животное, поскольку оно таково, существует. На основании своей критики онтологического доказательства Лейбниц делает вывод, что божественная природа обладает замечательным преимуществом: для доказательства ее существования достаточно доказать ее возможность. «Если она возможна, она уже в силу этого существует». [56] Лейбниц заключает: «Однако нет ничего достовернее того, что мы имеем идею Бога и что совершеннейшее существо возможно и даже необходимо; только доказательство это недостаточно убедительно и потому было отвергнуто уже Фомой Аквинским». [57]
Доказав бытие Бога, Декарт заключает, что совершенный Бог не может быть «обманщиком». Способность отличать истину от лжи дана человеку Богом. «Он, очевидно, дал мне эту способность в таком виде, чтобы при ее правильном употреблении я никогда не мог ошибиться» [58].
Сначала Декарт сомневался, возможно ли достоверное знание, теперь он так убедительно доказал себе это, что, казалось бы, не остается места для заблуждений, хотя в реальности они существуют и встречаются весьма часто. Откуда заблуждения, если способность отличать истину от лжи дана человеку Богом? Наиболее подробно Декарт рассматривает вопрос о происхождении человеческих заблуждений в четвертом из «Метафизических размышлений» («Об истине и лжи»), между психологическим и онтологическим доказательством.
Следует заметить, что у Декарта гносеология приобрела этический оттенок: возможность достоверного познания он связывает с благостью Бога, исходя из того, что ложь – это нехорошо, о причине заблуждений он рассуждает так, как обычно рассуждают, доказывая, что Бог не является виновником зла (то, что Лейбниц назовет «теодицеей»), говоря при этом о воле, свободе, совокупном совершенстве творений и т. д. Характерная цитата: воля «весьма легко впадает в заблуждение и выбирает ложь вместо истины и зло вместо добра; поэтому-то я ошибаюсь и грешу». [59] Жильсон пишет: «Декарт распространяет на заблуждение то, что св. Фома говорит о грехе...» [60].
Поэтому рассуждения Декарта о том, что Бог не является причиной человеческих заблуждений можно для краткости назвать «гносеологической теодицеей».
Основные положения «гносеологической теодицеи» Декарта:
1. Декарт объясняет, что заблуждение не есть нечто реальное, положительное, исходящее от Бога, но только недостаток, возникающий потому, что моя воля, будучи неким неделимым целым, более обширным, чем ограниченный человеческий ум, распространяется и на те вещи, которых я не постигаю, и утверждает или отрицает их. Разум и воля – это два «модуса мышления» [61]. В воле человека, которая в силу своей природы не может быть меньше, чем она есть, Декарт видит образ и подобие Божии.
Недостаток не в воле (как необходимой части природы человека) и не в уме, поскольку и то, и другое сотворено Богом, а
в моем действии постольку, поскольку оно происходит от меня самого. То есть человек изначально наделен необходимыми для правильных суждений способностями и совершенствами, но заблуждается, неправильно употребляя свою свободу, также данную ему Богом. «В этом-то неправильном употреблении свободного решения и заключается недостаток, составляющий форму заблуждения». [62] «Все вообще заблуждения Декарт приписал свободной воле…Может быть, он выдумал это для того, чтобы освободить от обвинения Бога, который является у него …как бы гарантом…» - пишет Бауман. [63]
2. «Мысль о том, что ложь и несовершенство исходят от Бога, не менее противна, чем мысль, будто истина или совершенство исходят от небытия» [64]. Источник недостатков -
несовершенство, небытие. (подобные воззрения высказывал, в частности, и блаж. Августин – относительно морального зла). Человек является «серединой между Богом и небытием» [65].
3. Может возникнуть вопрос: почему Бог не создал меня таким, чтобы я никогда не ошибался, хотя Он мог бы сделать это и всегда желает наилучшего? (Подобные вопросы часто задают в этической сфере.) - Декарту кажется безрассудным исследовать
неисповедимые цели Бога. Следует быть благодарными Богу за полученные дары и не сетовать, что Он не дал нам большего.
4. При исследовании того, совершенны ли творения Бога, следует рассматривать не одно какое-нибудь создание, но все их
вместе. [66]
5. Человек может достичь совершенства, твердо запечатлев в своей памяти мысль не высказываться о неочевидных вещах. Избирая по своей воле истинное (а не действуя как автомат), человек
заслуживает награды.
Выводы Декарта: Всякое ясное и отчетливое понятие необходимо должно иметь Творцом Бога, а Бог не может быть причиной никакого заблуждения. Заблуждения, по Декарту, могут происходить от предубеждений нашего детства, от того, что мы не можем забыть их; от утомления ума и неточности слов (ср. Ф. Бэкон).
Лейбниц был против смешения этики с гносеологией: «Мы обладаем свободной волей не в чувственном восприятии, а в действии». [67] «И слова о том, что воля шире интеллекта, скорее остроумны, чем истинны; короче говоря, это лишь побрякушки для толпы. Мы не хотим ничего, что не являлось бы интеллекту. Источник всех заблуждений при всем его своеобразии тот же самый, что мы наблюдаем и в ошибках счета у арифметиков». [68]
Лейбниц справедливо указывал, что несовершенство могло появиться в результате грехопадения и тогда оно не может вменяться в вину Богу (Декарт говорит только о свободе, вине и заслуге конкретного индивида, но не говорит, что унаследованная им природа может быть изначально поврежденной. Но надо сказать, что грехопадение плохо вписывается и в систему Лейбница).
В отличие от Декарта, который предостерегает от попыток познать цели Бога (мы не можем познать бесконечное, так как мы конечны), Лейбниц убежден, что познание целей Бога возможно и в высшей степени полезно. «Даже если мы конечны, мы все же способны знать многое о бесконечном…А иначе мы и о Боге не знали бы ничего достоверно». [69]
Убедившись в существовании совершенного и благого Бога, от Которого зависят все вещи и Который не может быть обманщиком, Декарт сделал вывод, что все, постигаемое ясно и отчетливо, должно быть истинным, поскольку способность отличать истину от лжи дана Богом. Декарт легко отбрасывает все предшествующие сомнения.
Мои представления происходят не от меня, - рассуждает он. Если бы они происходили откуда-нибудь, кроме самих вещей, то Бог был бы обманщиком. Поэтому
телесные вещи существуют.
О сомнении, связанном со сном. Во-первых, сны не связываются с общим течением нашей жизни. Во-вторых, этот вопрос не так уж и важен, «ибо в конечном счете, бодрствуем ли мы или спим, мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме очевидных доказательств нашего разума» [70](рационализм).
Закончим словами Вышеславцева: «Две совершенно различные по ценности части содержатся в философии Декарта. Первая часть – это его сомнение, его «я мыслю», его «феноменологическая редукция», его учение о зависимости и свободе. В этой области Декарт – один из величайших философских гениев.» [71] - «И вот, несмотря на это, существует и вторая часть философии Декарта, и она – его грех, его нищета. Это – его учение о двух субстанциях [мыслящей и протяженной], его геометрический и механический подход к явлениям органической природы, в силу чего он смотрел на растения и на животных как на лишенные души безжизненные автоматы. ...Как это всегда бывает, ученики наследовали и присвоили себе ошибки и промахи учителя. ...Декарт – истинная слава Франции, и он живет в современной философии. Он вновь молод и прекрасен, как это сказал Платон о Сократе; тогда как картезианство навеки оставлено позади». [72]
Главная проблема, возникающая при изучении изложенных воззрений Декарта, состоит в том, как вышеуказанные три основных принципа познания у Декарта соотносятся между собой и какой из них является наиболее фундаментальным.
Ведь, хотя достоверность всякого знания основывается на существовании совершенного и правдивого Бога, все декартовы доказательства бытия Божия, в свою очередь, с необходимостью основываются на «естественном свете» разума.
«…Всеобщее согласие подтверждает, - пишет Бауман, - ... что все учение Декарта страдает следующим недостатком: сначала из того, что положение о том, что мы существуем и имеем понятие о Боге, является истинным и было исследовано, он выводит существование Бога; а затем на основании того, что Бог существует, доказывает истинность того, что мы существуем и имеем некоторые истинные понятия о вещах. Это круг, называемый порочным…» [73]. Но является ли это просто недосмотром со стороны великого философа, или же за этим стоит нечто большее? На этот счет существуют разные мнения.
Лейбниц пишет: «Декарта справедливо упрекали за то, что среди истин, которые он считал необходимым с самого начала отбросить, он поместил и те, отрицание которых влечет за собой, как известно, противоречие. Ибо, как внутренний опыт есть основание всех истин факта, так и принцип противоречия есть принцип всех истин разума, и, если уничтожить его, уничтожится и само рассуждение, и невозможно сделать умозаключение ни о Боге, ни о чем бы то ни было другом. Поэтому не было ничего абсурднее утверждения о том, что невозможно точно познать математические истины без предварительного познания Бога...» [74]. «Непонятно, зачем он распространил сомнение на самые простые, совершенно очевидные утверждения, делая вид, будто ничего нельзя знать наверное, если не предположить существование Бога, хотя никто не поверит, что он сам верит этому, или будто бы сама истина зависит от воли Господней, так что от Его воли зависит равенство трех углов треугольника двум прямым». [75] Белаваль, автор солидного труда о критике Декарта Лейбницем так резюмировал эту критику : « Декарт погрешил против нетварной логики» [76].
Из переписки Декарта с Мерсенном ясно видно, что в вопросе об отношении воли Божией и вечных истин (о свободе Бога) воззрения великого французского философа в самом деле были прямо противоположны лейбницевским (о которых будет сказано ниже). Декарт считал, что «математические истины были сотворены Богом и зависят от Него так же, как остальные творения» [77].
Интересно, что тогда как одни, подобно Лейбницу, упрекают Декарта в том, что он не следует правилам логики и ставит ее истинность в зависимость от бытия Бога,
Эдмунд Гуссерль, напротив, говорит, возражая Декарту, что логика, как и все предданные науки, должна быть лишена своей значимости в процессе феноменологической редукции. Он упрекает Декарта за то, что тот, стремясь к созданию универсальной науки (“mathesis universalis”), с самого начала ориентировался на математический, геометрический идеал науки. Далее, «Декарт был всерьез настроен на радикальное избавление от предрассудков. Однако, благодаря новым исследованиям, и в особенности благодаря прекрасным и основательным работам г-д Жильсона и Койре, мы знаем, в сколь значительной степени схоластика скрыто и как непроясненный предрассудок присутствует в декартовых ''Размышлениях''» [78].
«Современные читатели настойчиво повторяли, - пишет Коллинз, - что Декарт виновен в круговой аргументации, приняв Когито за несомненное утверждение, а позже провозгласив, что никакая истина не является абсолютно достоверной, пока не установлено существование правдивого Бога. Его ответ на эту критику базировался на различении между теперешним (present), актуальным восприятием (perception) и воспоминанием о предшествовавшем восприятии. Божественная гарантия необходима для памяти и рассуждений о прошлых схватываниях (apprehensions) истины, но не для теперешнего восприятия ясных и отчетливых идей» [79]. Таким образом, области само- и Богодостоверности разводятся путем введения временной составляющей. Время для Декарта дискретно, и после каждого его момента возможен провал в небытие.
Для обеспечения сохранения во времени знания (как и существования) и нужен Бог.
Шмид считает, что Декарт в процессе своих рассуждений совершает некую подмену [80]. Вначале он понимает ясность (и отчетливость, которая, по Шмиду, представляет собой только более высокую степень ясности) как непосредственность внутреннего, интеллектуального созерцания. Но затем Декарт
подменяет интуитивную ясность логической, которая не доказывает существования представляемой вещи. Декарт отходит от первоначального понимания критерия истины для доказательства существования тел, поскольку непосредственное постижение тела мышлением невозможно. Из-за этого-то и возникает противоречие и появляется необходимость в обращении к теологии. Ведь не все можно постичь путем интеллектуального созерцания, а логического анализа чувственных данных недостаточно для достижения аподиктической достоверности. Таким образом, обращение к Богу призвано
восполнить недостатки человеческих познавательных способностей. Шмид считает, что на самом деле 3-й, теологический принцип гносеологии Декарта, является первым, из него уже выводится правило достоверности, на котором, в свою очередь основывается «когито».
Фейербах пишет, что у Декарта человеческий дух обладает непосредственной достоверностью своего существования сам по себе, что и делает его духом. Бог является принципом достоверности только для того, что отлично от духа, для чувственного мира, но не для самодостоверности духа. Бог – принцип подтверждения достоверности, ее объективной авторизации, подтверждающий, что то, что для духа ясно и отчетливо и, следовательно, достоверно (gewiß), и в действительности истинно [81]. Обращение к Богу нужно
для перехода от субъективной достоверности к объективной. Мнение Фейербаха в общем сходно с мнением Шмида.
Об этом же по-своему пишет Вышеславцев: «По внутренней диалектике мысли Декарт был вынужден войти в порочный круг солипсизма... Декарт хорошо знает тезис «Я – один в мире» («Размышления»,III, «Рассуждение о методе»,IV), и он находит очень оригинальное средство преодоления этого тезиса.
Только один Бог помогает нам вырваться из порочного круга эгоизма и солипсизма
( курсив мой – Л.Н.). Мир, природа, другие люди не способны это сделать – ибо все это – «я», мои идеи и мои явления. Но Бог не Я, так как Я не Бог.
...Абсолютное ни к чему не сводимо; оно – так же, как Я, и даже в большей степени не поддается совершенно сведению к явлениям; Реальность Абсолютного для Декарта есть непосредственная интуиция, очевидность, которая обнаруживается тогда же, когда и очевидность моего Я». [82]
К идее Бога Декарт приходит исходя из своего «я», но затем эта идея кладется им в основание всего познания. Таким образом, последовательность выведения понятий оказывается противоположной порядку вещей в природе.
Майданский [83] считает, что это происходит потому, что для того, чтобы затем можно было перейти к доказательству бытия Божия, идея Бога должна быть предварительно очищена (в сомнении) от остальных идей, которые рождают множество представлений о Боге.
По мнению Майданского, у Декарта имеет место некий компромисс между «я» и абсолютной реальностью.
По-моему, этот «компромисс» является неким образом православной идеи «синергии» человека и Бога в деле спасения. Человек осознает свою греховность (сомнение в своем знании), бессмертие и драгоценность своей души («когито» и рассуждения о душе и теле), ощущает в себе голос совести, ясно говорящий, что хорошо и что плохо (критерий истинности), понимает, что он
не может творить добро без Бога (утверждение необходимости доказательства бытия Божия для обоснования критерия истинности) и обращается к Богу. Однако внутреннее обращение производит
сам человек, и от него требуется целенаправленный труд и постоянное внимание, направленное на то, чтобы избежать греха (чтобы не впасть в заблуждение, утверждая или отрицая то, что не познано). Вполне уместна здесь и теодицея. Но Декарт слишком легко, по-протестантски, отметает свои сомнения и в дальнейшем не соблюдает необходимой осторожности в вынесении суждений, считая однажды произведенное и преодоленное методическое сомнение панацеей от заблуждений на все последующее время (как протестанты типа баптистов однажды и, возможно, формально уверовав, считают себя спасенными).
Прояснению моего мнения по поводу проблемы «порочного круга» у Декарта может помочь и такая аналогия.
Разум не может основываться только на себе. Хотя, как говорит Гераклит, разум у всех один, история философии показывает, к сколь разным выводам он может приходить у разных людей. Разум определяется чем-то отличным от себя, нерациональным, но не внешним по отношению к душе. Не есть ли это вера (в каком-то смысле этого слова)? Но и вера, или что-то иное, определяющее разум, не может быть произвольной. Нельзя верить во все, что угодно, ссылаясь на принципиальную иррациональность веры. Она должна быть некоторым образом удостоверена разумом. Некий круг – не является ли он изначально заданным человеку, следствием его конечности? Но в то же время,
двуполюсность – это основа развития и движения.
По вопросу о роли Бога в гносеологии позиция Лейбница противоположна декартовской. Тогда как Декарт считает, что познание всех вещей напрямую зависит от познания Бога, Лейбниц пишет: «Впрочем, как мне кажется, Бог привлекается сюда скорее для видимости и некоей помпы», ведь «следует знать, что ни от отрицания Бога не зависит появление этого сомнения, ни от допущения Бога не зависит его устранение». [84] «Даже если допустить совершенную субстанцию, которая ни при каких обстоятельствах не является причиной несовершенств, это не снимает истинные или вымышленные основания для сомнения, введенные Декартом» [85]. «Ведь совсем необязательно предполагать существо, которое бы гарантировало нас от заблуждений, так как от нас самих зависит, будем ли мы обманываться в отношении многих вещей, во всяком случае наиболее важных». [86]
В заключение следует отметить, что несмотря на всю свою резкую и подробную критику в адрес Декарта и его последователей, Лейбниц весьма высоко ценил его как философа: «Однако все это ничуть не мешает нам считать Декарта одним из величайших ученых, обогащавших человеческий род и даже в своих заблуждениях приносивших пользу» [87]; «…Невозможно отрицать, - писал он в другом месте, - что, за исключением в древности Архимеда, а в Новое время Галилея, не существует другого автора, который бы путем размышления нашел столько прекрасных истин». [88]
«И хотя мне представляется, - писал Лейбниц, - что Бог здесь вводится не очень удачно, однако я убежден (но по иной причине), что истинное познание Бога является основанием более глубокой мудрости; Ведь Бог – это в такой же мере первопричина, как и последнее основание сущего, а вещи могут быть познаны лишь из своих причин и оснований». [89]
ЛЕЙБНИЦ
Для того, чтобы изложить основные моменты философии Декарта, достаточно произвести анализ; что же касается Лейбница, философия которого значительно сложнее, многограннее и, к тому же, менее систематически изложена самим автором, то тут необходимы более сложные мысленные операции, а именно: синтез и дедукция. Результаты попыток реконструировать мысль самого философа могут быть весьма непохожими друг на друга, хотя каждый вариант по-своему отражает одну и ту же реальность (как монады вселенную). С темой реферата у Лейбница связан целый комплекс («клубок») своеобразных идей, при изложении которых трудно решить, с чего начать, тогда как у Декарта мы имеем дело с четкой последовательностью («цепью») рассуждений. Все это делает изложение основных воззрений Лейбница более трудным, тем более, что, как будет указано в своем месте, поставленная в названии реферата проблема занимает в философии Лейбница совершенно иное место, чем у Декарта, и должна по самой своей сути трактоваться иначе.
В силу вышеуказанных обстоятельств та часть реферата, которая посвящена Лейбницу, будет носить несколько иной характер, чем первая, и будет короче, так как изложение всех основных (даже чисто философских) воззрений Лейбница заняло бы слишком много места и далеко выходило бы за рамки поставленной темы [90].
Ключевое для той эпохи понятие субстанции является одним из основных и в философии Лейбница. Свои субстанции он называет «монадами», поскольку они являются как бы единицами бытия. Невозможно кратко объяснить, что такое монада, поскольку в этом понятии
в свернутом виде содержится всё весьма многогранное, но цельное лейбницевское видение мира, - видение весьма своеобразное и противоречащее обыденным понятиям (как солипсизм). Вопрос о сущности монады может вполне проясниться только
после знакомства со всей философией Лейбница.
В основе сложного должно лежать нечто простое, неделимое, в основе материального - нематериальное. Поэтому все тела являются на самом деле агрегатами
простых нематериальных субстанций – «монад». Монады – это «формальные атомы». Обычная атомистика, по мнению Лейбница, противоречит разуму, поскольку материальное не может быть неделимым.
Сущностью лейбницевской субстанции является деятельность, или, точнее,
само-деятельность. Монада – это деятельная сила. Такое понимание с необходимостью предполагает
множественность и разнообразие субстанций.
Деятельность монады - это ее восприятия, «перцепции». Души, имеющие осознанные восприятия («апперцепции»), – это высший тип монад, но не единственный. Большая часть монад лишена самосознания. Сознательные восприятия – это лишь частный случай присущих всем монадам восприятий.
Лейбниц восполняет недостаточность декартова определения материи как
протяженности понятием деятельной силы. Тогда как для Декарта жизнь тождественна духу, и там, где нет сознания, существует лишь мертвая протяженная материя, а органические тела представляют из себя всего лишь некие машины, для Лейбница все полно жизни, и даже при бесконечном дроблении тел мы не нашли бы ничего мертвого; все вещи заключают в себе актуальную бесконечность. Фейербах сравнивал философию Лейбница с микроскопом (а философию Спинозы – с телескопом).
Монад существует необозримое множество, однако их количество после сотворения остается постоянным, поскольку они не могут ни возникать, ни исчезать естественным путем.
Если бы между монадами не существовало качественных различий, то одно состояние вещей в природе было бы неотличимым от другого. Лейбниц утверждает, что среди монад нет и двух совершенно одинаковых, что в природе нигде нет абсолютного тождества (принцип «тождества неразличимых» - «identitas indiscernibilium”).
Каждая субстанция индивидуальна и неповторима. В отличие от Декарта и Спинозы, Лейбниц провозглашает субстанцией индивидуум (в специфическом его понимании).
Однако различаться между собой монады могут только своими представлениями. Несмотря на свою простоту, монады содержат в себе, путем репрезентации, многообразие и множественность. Сущностью монады является непрерывное изменение (ближайшим примером такой субстанции является наша душа).
Лейбниц различает несколько родов восприятий, или, как их называет Фейербах, представлений (темные и ясные, последние делятся на смутные и отчетливые). Особенно важно понятие о
смутных представлениях, с которым связано понятие о материи.
Материя, по Лейбницу, - это смутное представление, точнее, это все другие монады, представляемые данной, т.е. это всего лишь феномен. Материя играет положительную роль, будучи всеобщей связью монад. С понятием материи и смутного представления связаны неясность, несвобода, ограниченность, страдание, чувственность. Это те представления, над которыми человек не властен, которые он не может разложить на части, от которых не может освободиться – они имеют для него реальность материального существования. Отчетливым представлениям соответствуют ясность, спонтанность, свобода, деятельность, духовность. Смутные и отчетливые восприятия отличаются друг от друга только степенью. В каждом отчетливом – множество смутных. Материя не внешним образом связана с монадой, но является составной частью ее природы постольку, поскольку она является не абсолютной, но ограниченной деятельностью.
Полностью свободен от материи только Бог – actus purus, чистая деятельность. Его познание является полностью отчетливым и адекватным, чисто духовным. Для Бога нет материи, Он видит сущность вещей. Время и материя существуют только как следствие несовершенного, частичного познания.
Первая материя, неотделимая от энтелехий, это исходная страдательная потенция, вторая – это совокупность множества субстанций, каждая из которых имеет энтелехию и материю. Есть два вида агрегатов монад: «unum per se” (субстанциальное единство) и “unum per accidens” (случайное единство). В первом случае имеется центральная, господствующая монада (душа), окруженная массой других, которые составляют ее тело. Конкретные монады могут присоединяться и отделяться, но иерархически устроенное целое остается. Примером первого вида единства может служить животное, примером второго – груда камней.
«Монада является постоянным живым зеркалом универсума». [91]
Каждая монада, со своей точки зрения, смутным образом выражает всю вселенную, хотя она либо осознает лишь небольшую часть из заложенных в ней восприятий (если речь идет о душе), либо вообще лишена самосознания (если это одна из монад, лежащих в основе материи). Отчетливо выражать всю вселенную может только один Бог. Отражая в себе весь универсум, душа являет свое Богоподобие. Другие субстанции выражают скорее мир, чем Бога, а духи выражают скорее Бога, чем мир. «…Всякое полное действие репрезентирует [свою] полную причину, поскольку из познания этого действия я всегда могу прийти к познанию его причины». [92] Поэтому мир в своей совокупности репрезентирует Бога.
Всё, кроме монад, есть лишь феномены, состоящие из монад и воспринимаемые монадами.
В силу простоты монад между ними невозможно физическое взаимодействие. « Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» [93], - пишет Лейбниц. Как же тогда возможны какие бы то ни было восприятия?
«Понятие индивидуальной субстанции раз навсегда заключает в себе все, что может когда-либо произойти с ней» [94]. Это согласно с логическим принципом «praedicatum inest subjecto» («предикат находится в субъекте»). «Что такое эта индивидуальная субстанция? – пишет Vittorio Mathieu, - Это то, чему внутренне присущи (ineriscono) все «истинные предикаты», которые можно о ней (субстанции) утверждать. Следовательно, ей внутренне присущи не только «истины разума»…, но также все «истины факта». Другими словами, индивидуальной субстанции внутренне присущи, как предикаты, все события, которые происходят с ней на протяжении ее существования». [95] «…Все, что происходит с ней [душой], рождается из нее самой» [96], являясь следствием ее существа. Существует некий внутренний порядок, лежащий в основе индивидуальности монады и приводящий ее во все испытываемые ею состояния, но не по принуждению, а в соответствии с ее самопроизвольностью. «Настоящее чревато будущим». [97]
«В строго метафизическом смысле, кроме одного Бога, не существует внешней причины, которая действовала бы на нас…». [98] «…Субстанция не зависит ни от чего, является замкнутым миром, сообщающимся (communiquant) только с Богом, Который поддерживает ее и непрерывно творит ее…» [99], - пишет Burgelin. Таким образом, Лейбниц воспринял декартову идею о сохранении как о непрерывном творении (теорию «транскреации»).
В «Новых опытах о человеческом разумении» Лейбниц, полемизируя с Локком, считавшим, что душа – это “tabula rasa”, отстаивал учение о врожденных идеях. Но, строго говоря, для Лейбница вообще
всё содержание сознания является развертыванием того, что было заложено в него при творении.
В связи с этим необходимо сказать и о том, как Лейбниц понимал отношения души и тела.
Физическое влияние души на тело и наоборот Лейбниц отвергает, утверждая тем не менее их метафизическое единство. Тогда как Декарт считал, что душа может изменять лишь направление движения тела, но не его величину, Лейбниц учил, что душа вообще не дает никакого определения движению тела, которое бы не вытекало из предыдущих движений и состояний материи и не могло бы быть объяснено механически. Душа следует во всем своим законам, тело – своим. Это - система «предустановленной гармонии», «согласно которой Бог с самого начала создал душу в таком виде, что она развивается и в строгом порядке представляет все, что совершается в теле, а тело – в таком виде, что оно само собой исполняет то, что требует душа» [100].
«…В простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь через посредство Бога, поскольку в идеях Божьих одна монада с основанием требует, чтобы Бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение и ее». [101] Таким образом, по Лейбницу, принцип объяснения одной монады находится в другой, но реального взаимодействия между ними не происходит.
Явления разных субстанций не совпадают, но соответствуют друг другу (как разные перспективы одного и того же мира). Причина этого соответствия – Бог. Не обязательно, чтобы существовало что-нибудь, кроме монад, достаточно того, чтобы явления монад были согласованы друг с другом.
В небольшом, но важном сочинении под названием «О способе отличения явлений реальных от воображаемых» Лейбниц, изложив признаки реальных явлений (яркость, многогранность, согласованность, вообще согласие со всем ходом жизни и с явлениями других людей), заключает, что все они не являются демонстративными и не дают метафизической достоверности, а только моральную. «Следовательно, абсолютно никаким аргументом не может быть доказана данность тел и ничто не мешает тому, чтобы нашему уму представлялись некие хорошо упорядоченные сновидения, которые признавались бы нами истинными и вследствие согласованности между собой практически были бы равносильны истинным. И не имеет большого веса аргумент , который обычно выдвигают, что в таком случае Бог будет обманщиком; ...ибо нас обманывает не Бог, а наше собственное суждение» [102], если бы наша природа не была способной к восприятию реальных явлений, то Бог заслуживал бы признательности, производя явления. Ведь мы не называем Бога обманщиком за сновидения... Однако существование подобных нам субстанций для Лейбница вполне достоверно.
Разум Бога и Его воля – это два начала всего существующего. От воли Бога зависят только случайные истины (физические, «истины факта»), а необходимые (метафизические, противоположность которым содержит в себе противоречие, «истины разума») зависят только от Его разума. Бог не является творцом сущностей и вечных истин, вечно пребывающих в Его разуме, который Лейбниц отождествляет с «царством идей и вечных истин» [103] Божественный разум полностью подчиняется требованию непротиворечивости. Лейбниц отождествляет возможность и идеальность (пребывание в царстве идей), возможность и мыслимость (для человека).
Предположение, что мир мог бы быть лучше, противоречит, по мнению Лейбница, славе Божией. При выборе того, какой совокупности совозможных вещей (какому «миру» [104]) даровать существование, Бог с необходимостью должен был исходить из какого-то основания. Воля Бога подчиняется принципу
достаточного основания. Бог «… всегда детерминирован в своих действиях, ибо не может избежать обязанности (sic!) выбирать наилучшее». [105] Обладая всезнанием, всеблагостью и всемогуществом, Он выбирает из всех возможных и приводит в существование наиболее совершенный из миров, который проще всех остальных по замыслу, по своим исходным принципам, но богаче всех явлениями и обладает максимальным количеством сущности. Возможно и менее совершенное, но оно не происходит.
Наш мир – лучший из миров. Основные его характеристики –
гармония и всеобщая взаимосвязь. Каждая монада отражает весь мир. Каждого тела касается все, что происходит во всем универсуме. Вся природа аналогична: «Все как здесь». В природе нет ничего абсолютно дискретного («закон непрерывности»).
Свобода сотворенных духов соединяется с их изначальной запрограммированностью в силу избрания Богом определенного варианта мира, понятие которого включает в себя все, что касается данной монады и ее восприятий. В системе Лейбница души всегда реализуют замысел (идею) Творца о них, и трудно по-настоящему говорить о свободе и грехе разумных творений.
Свобода Бога сводится к выбору наилучшей совокупной программы мира из уже имеющегося набора (бесконечного по числу вариантов, но обозримого для Бога). «...После предвидения Бога или после Его решения ничто не может быть изменено; и тем не менее сами по себе события остаются случайными» [106]. Все с необходимостью согласуется с установленным порядком вещей, даже когда нам кажется, что Бог совершает нечто необычное, экстраординарное (чудо). Чудесное не может быть предвидено сотворенными умами, так как отчетливое понимание всеобщего порядка превосходит их силы. То, что мы называем естественным, зависит от менее общих законов и поэтому доступно нашему пониманию.
На возражения, утверждающие, что его учение отрицает Божественную свободу, Лейбниц отвечает, что речь здесь идет не о метафизической необходимости, а о моральной, гипотетической, которая не противоречит свободе. «...Предписанные Богом природе законы, основанные на сообразности, занимают среднее положение между геометрическими истинами, абсолютно необходимыми, и произвольными решениями...» [107] Свобода Бога для Лейбница как раз и состоит в необходимости поступать наилучшим возможным образом.
«...Бог, избрав совершеннейший из всех возможных миров, по Своей премудрости допустил зло, соединенное с этим миром, что, однако же не мешает тому, чтобы этот мир, рассмотренный и взвешенный во всех своих частях, не был наилучшим из всех достойных быть избранными» [108]. «Должно...согласиться, что необходимо существовали эти великие или, лучше непреодолимые соображения, приведшие мудрость Божию к допущению зла... ибо от Бога не может происходить ничего, что не было бы сообразно с его благостью, справедливостью и святостью» [109]. Следует верить, что Бог все делает к лучшему, потому что блаженство духов составляет главную цель Бога. Источник зла «следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от Его воли» [110]. Зло, по Лейбницу, является частью мировой гармонии, это – conditio sine qua non добра. Зло состоит в лишении.
Философию Лейбница, с ее представлением о «лучшем из миров» и основанной на нем теодицеей, можно назвать
эстетическим оптимизмом.
Вывод. В системе Лейбница истины факта обусловлены Божественным выбором, который, в свою очередь, опирается на закон достаточного основания и на вечные истины, независимые от воли Бога. Получается, что мир во всей совокупности – это прямое следствие вечных истин (своеобразный панлогизм, хотя не такой, как у Гегеля).
Доказательства бытия Божия у Лейбница не играют такой принципиальной роли, как у Декарта, и по своему характеру резко отличаются от доказательств великого французского философа. Последний исходил прежде всего из антропологических предпосылок, из сопоставления несовершенства человека и совершенства имеющейся у него идеи Бога; и онтологическое доказательство опирается у него на антропологическое.
Иное мы видим у Лейбница, который исходит из логических, моральных и космологических предпосылок:
1. Аргумент от вечных истин (со ссылкой на блаж. Августина).
2. За онтологическим доказательством признается моральная достоверность. В соответствии с наличным состоянием наших знаний следует думать, что Бог существует, и поступать сообразно этому (Майоров сравнивает это с требованием практического разума у Канта).
3. У Лейбница есть даже обоснование возможности Бога, (которого по его мнению недоставало декартову онтологическому доказательству), исходящее из определения совершенства, на основе которого философ утверждает совместимость совершенств в одном субъекте.
4. Космологическое доказательство. «Бог есть первая причина вещей; ибо ограниченные предметы, каковыми являются видимые и ощущаемые нами вещи, случайны и не имеют в себе ничего, что делало бы их существование необходимым... Следовательно надо искать
причину существования мира, являющегося совокупностью случайных вещей; и искать ее надо в
субстанции, имеющей в себе основание своего бытия и, следовательно, необходимой и вечной. Надо также, чтобы эта причина была
разумной; ибо так как существующий мир случаен и так как бесконечное число других миров было равным образом возможно и равным образом, так сказать, заявляло притязание на такое же существование, как и настоящий мир, то необходимо, чтобы причина мира принимала все это во внимание и ставила себя в то или иное отношение к этим возможным мирам для избрания из них одного» [111]. Далее отсюда же выводится, что эта причина должна быть абсолютно совершенной по могуществу, мудрости и благости. «И так как все соединено одно с другим, то нет места для допущения другой разумной причины. Ее разум служит источником
сущностей, а ее воля служит началом существования. Вот в немногих словах доказательство бытия единого Бога, а равно и происхождения вещей через него» [112].
5. «Я показал апостериорно, на основании предустановленной гармонии, что все монады имеют начало в Боге и зависят от Него» [113].
Однако следует заметить, что учения о «лучшем из миров» и о предустановленной гармонии отнюдь не являются очевидными, и, кроме того, они, в свою очередь, основываются на существовании Бога (круговое доказательство).
Прежде всего, следует заметить, что Бог является гарантом достоверного знания у Лейбница в совершенно ином смысле, чем у Декарта; данный вопрос не является для философии Лейбница таким существенным и основополагающим, каким он является для Декарта, у которого он лежит, так сказать, на поверхности (хотя и представляет значительные трудности при интерпретации), тогда как для того, чтобы найти у Лейбница высказывания на эту тему, не связанные с критикой воззрений Декарта, необходимо внимательное и целенаправленное изучение сочинений этого великого немецкого философа.
Вот что мне удалось найти у Лейбница по данному вопросу:
1. Как говорилось выше, его совершенно не устраивает подход Декарта: «Следует знать, что ни от отрицания Бога не зависит появление этого сомнения, ни от допущения Бога не зависит его устранение» [114]. - «И хотя мне представляется, что Бог здесь вводится не очень удачно, однако я убежден (но по иной причине), что истинное познание Бога является основанием более глубокой мудрости; Ведь Бог – это в такой же мере первопричина, как и последнее основание сущего, а
вещи могут быть познаны лишь из своих причин и оснований (курсив мой – Л. Н.)». [115] Познание Бога необходимо для познания вещей, «ведь Бог – это и высшая форма, и первопричина, и цель, т.е. конечный смысл вещей». [116] «Бог является последней основой вещей, и поэтому познание Бога является не менее научным принципом, чем Его сущность и воля являются принципами вещей». [117] По мнению
Майорова, Лейбниц почти полностью исключает Бога из гносеологии и обращается к Нему только для того, чтобы объяснить, почему мир устроен так, а не иначе. «Включенность индивидуального существования во всеобщую взаимосвязь обеспечивает то, что познание, будучи субъективным процессом, наполнено объективным содержанием» [118], - пишет Майоров о Лейбнице.
2. «Бог как бы создает столько вариантов мира, сколько в мире есть душ, или творит как бы уменьшенные копии мира, на вид разные, а по существу сходные» [119]. «В самом деле, поскольку Бог вертит, так сказать, во все стороны и на все лады общей системой явлений, которые Он считает за благо произвести, чтобы проявить Свою славу, и рассматривает все стороны мира всеми возможными способами, ибо нет ни одного отношения, которое укрылось бы от Его всевидения, то результатом каждого устремленного с известной стороны взгляда на универсум является субстанция, выражающая мир согласно этому взгляду, если Бог признает за благо осуществить Свою мысль и произвести эту субстанцию.
А так как взгляд Бога всегда истинен, то и наши восприятия тоже истинны, и только наши суждения – от нас, и вот они-то обманывают нас
(курсив мой – Л. Н.)» [120]. Вот как поясняет это высказывание Лейбница Burgelin в своем комменарии на «Рассуждение о метафизике»: « Нет необходимости задаваться вопросом, может ли Бог нас обманывать, Он сам является субъектом нашего восприятия. Заблуждение может возникнуть только из-за нашей инициативы, связанной с восприятием, то есть от суждения». [121]
3. «Собственно говоря, внешние чувства нас совсем не обманывают; нас обманывает
внутреннее чувство, заставляющее нас делать слишком поспешные заключения...» [122]. «Итак, верно то, что видимые явления часто противоречат истине; но наши умозаключения не обманывают нас никогда, если только они точны и сообразованы с правилами искусства умозаключать» [123]. Таким образом, правильно используя свою свободу, человек может сохранить себя от заблуждений. Ср. у Декарта: «Однако даже если создавший нас всемогущ и даже если бы Ему угодно было нас обманывать, мы находим в себе свободу, позволяющую нам по нашему усмотрению воздержаться от доверия к тому, что нам не хорошо известно, и таким образом уберечься от всякого заблуждения». [124]
4. Тогда как у Декарта разум – это собрание интуиций, обосновываемое правдивостью Бога, разум Лейбница сам по себе – это «неизменный и последовательный ряд истин» [125]. Можно предположить, что весьма специфическое понимание восприятий и воспринимающих субъектов позволяет снять вопросы о взаимодействии между собой познавательных способностей (в силу простоты монад) и о взаимодействии познающего субъекта с внешними объектами (поскольку оно, строго говоря, не имеет места).
Итак, для Лейбница Бог является гарантом достоверного знания в качестве создателя всех познающих субстанций, вместе со всеми их восприятиями в широком смысле этого слова. Только благодаря Богу восприятия разных субстанций соответствуют друг другу. Каждая монада представляет собой воплощение одного из взглядов Бога на мир. Монады с необходимостью реализуют заложенную в них программу, и их восприятия истинны в силу самого факта их сотворения. Восприятие восходит непосредственно к Творцу, а не является результатом случайных столкновений с вещами.
Оба рассматриваемых философа в своем учении о возможности достоверного познания опираются на совершенство Бога-Творца. Но делают они это совершенно по-разному. В этой главе мы попытаемся осветить еще один аспект этого различия - в дополнение ко всему, что было сказано об нем выше.
В философии Лейбница присутствуют чисто эстетические принципы: существует некая внутренняя, скрытая, предчувствуемая целесообразность в вещах, в мире обнаруживаются порядок, гармония, можно, пожалуй, даже назвать это по-кантовски «целесообразностью без цели». Мир для Лейбница является эстетически совершенным в силу самого факта его сотворения. Разум (Лейбница) обнаруживает в вещах ту же ноуменальную сущность, что и в нем, но смутно. Бог, рассматривая мир со всех возможных сторон и воплощая каждый свой взгляд в отдельной монаде, совершает некую
игру, увидеть которую вполне может только Он сам.
Мир Лейбница состоит из бесчисленных индивидуумов, чья сущность состоит в деятельности, а деятельность - в представлении. Монада – это образ потенциально универсального, стремящегося к бесконечности, Богоподобного познающего и созерцающего
субъекта, обладающего уникальной индивидуальностью, точка зрения которой, несмотря на свою относительность, является одним из Божественных отражений всей вселенной (лучшего из всех возможных и мыслимых Богом миров). Каждая
точка зрения обладает большой ценностью, поскольку множество отражений образует как совершенство (гармонию) мира, так и его сущность, поскольку все, кроме монад - только феномен монад, в свою очередь состоящий из монад. Ценность каждой точки зрения подтверждается и тем, что монады не могут ни возникать, ни исчезать естественным путем.
Жизнь монады является лишь постепенным развертыванием некоего внутреннего порядка, лежащего в основе индивидуальности монады и приводящий ее во все испытываемые ею состояния, но не по принуждению, а в соответствии с ее самопроизвольностью. «…Субстанция не зависит ни от чего, является замкнутым миром, сообщающимся только с Богом…» [126]. Каждая монада, несмотря на свою простоту, содержит в себе все многообразие вселенной, хотя и смутно. «Монада является постоянным живым зеркалом универсума». [127] Как отмечает Фейербах, «монада не является действующим лицом, но лишь зрителем мирового театра» [128], деятельность монад носит исключительно теоретический характер (В этом Фейербах видит главный недостаток монадологии Лейбница).
Итак, у Декарта учение о достоверном познании носит этический оттенок ( подробнее см. выше, сс. 11-12), у Лейбница –
эстетический.
Для Декарта Бог прежде всего - Творец человека. В своих рассуждениях Декарт исходит из мыслящего «я» – критического и этически ответственного разума. Для Лейбница же Бог прежде всего – Создатель мира. Декарт основывается на «я мыслю», Лейбниц – на том, что Бог мыслит мир. Тогда как для Декарта с его этическим подходом, как было сказано выше, жизнь тождественна духу, и там, где нет сознания, существует лишь мертвая протяженная материя, а органические тела представляют из себя всего лишь некие машины, для Лейбница все полно жизни, и даже при бесконечном дроблении тел мы не нашли бы ничего мертвого; все вещи заключают в себе актуальную бесконечность, каждая мельчайшая частица отражает в себе универсум и является эстетически ценной.
Основа аргументов Декарта, особенно в вопросе о правдивости Бога, - то, что ложь и заблуждение – это нехорошо, неэтично. Истина (насколько она познаваема для человека) является для него добром и носит абсолютный характер.
Для Лейбница аргумент о «боге-обманщике» ничего не доказывает. Рассуждений Декарта он не понимает и не принимает. Главное для него – то, что неадекватное отражение противоречило бы вселенской гармонии. Гармония – понятие эстетическое - это ключевое слово для понимания воззрений Лейбница. Не обязательно, чтобы существовало что-нибудь, кроме монад, достаточно того, чтобы явления монад были согласованы друг с другом, что и обеспечил Бог при сотворении.
Лейбниц постулирует бесконечное множество представляющих субъектов, каждый из которых отражает мир адекватно, но со своей точки зрения. Таким образом, истина (искомое достоверное познание) множественна и относительна (для тварных существ, не могущих выйти за пределы своей индивидуальности).
Примечания
|
