Л. Нарышкина. Бог как гарант достоверного знания в философии Декарта и Лейбница
БOГ КАК ГАРАНТ ДОСТОВЕРНОГО ЗНАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА И ЛЕЙБНИЦА
Оглавление
ДЕКАРТ
Антропологическое (психологическое) доказательство
Выводы. Существование материальных вещей
Бог как гарант достоверного знания у Декарта
ЛЕЙБНИЦ
Бог как гарант достоверного знания у Лейбница
Список использованной литературы
Тема настоящей работы — «Бог как гарант достоверного знания в философии Декарта и Лейбница» — касается наиболее существенных и интересных моментов в учении данных философов, а также позволяет почувствовать различие их воззрений.
ДЕКАРТ
Вступление
Для ответа на поставленный в названии реферата вопрос следует рассмотреть метафизическую часть учения Декарта, а именно, его рассуждения, связанные с «когито». Основные идеи этого философа высвечиваются более рельефно благодаря тому, что эти рассуждения содержатся в нескольких его сочинениях (в «Рассуждении о методе», «Метафизических размышлениях» и «Началах философии» [1]), причем в каждом из них они излагаются по-своему.
Общая схема этих рассуждений такова (порядок изложения в отдельных случаях может варьироваться, о чем будет сказано ниже):
1. Методическое сомнение, основания для него.
2. “Cogito, ergo sum” и связанные с «когито» рассуждения о душе и теле.
3. Критерий истинности (состоящий в ясности и отчетливости восприятия), для обоснования которого Декарт переходит к рассуждениям о Боге (пп.4 – 6).
4. Антропологическое (психологическое) доказательство бытия Божия (на основе наличия идеи Бога в человеке) с дополнительными рассуждениями.
5. Основанное на предыдущем онтологическое доказательство.
6. Своеобразное рассуждение о том, что Бог не является причиной наших заблуждений, которое можно было бы назвать «гносеологической теодицеей».
7. Общие выводы. Существование материальных вещей.
Перед тем, как перейти к вопросу о сомнении, следует поговорить о
рационализме Декарта.
Рационализм
Декарт считается отцом новоевропейского рационализма. Однако его понимание разума, каким бы значимым оно не было, не является единственно возможным (как показал, в частности, выдающийся русский философ В. Ф. Эрн).
По мнению Декарта «один лишь разум способен к постижению истины» [2]. «Человеческий ум заключает в себе нечто божественное…» [3] и посторонние добавления могут лишь омрачить естественный свет разума. Картезианский разум полностью прозрачен для самого себя: не существует ничего более легкого для познания, чем мой дух. Декарт признает
интеллектуальную интуицию (которую будет отвергать Кант) и существование вещей, которые познаются одним только разумом.
Разум может достоверно познавать доступные ему истины — при помощи интуиции (в которой «не может быть лжи» [4]), дедукции и «энумерации» (индукции по перечислению), но для этого разум необходимо предварительно очистить, развить, нужно соблюдать метод и порядок при исследованиях. «Метод» – это одно из ключевых понятий у нашего философа. Правильный метод исследования гораздо важнее, чем природные дарования.
Декарт стремится к соединению мудрости и науки, к совершенному познанию всего необходимого и познаваемого для человека. Науки для Декарта едины, поскольку един разум. Метафизика – это корень дерева мудрости, физика – ствол, медицина, механика, этика – ветви. Это древо должно плодоносить на благо человечества.
Идеалом познания для Декарта является математика, самая очевидная, достоверная и простая наука, которая приучает нас к познанию истины. Освободив математическое мышление от чисел и фигур и изучив механику его действия в чистом виде, мы могли бы получить универсальный
метод, позволяющий открывать истину в каком угодно предмете («mathesis universalis»), который Декарт противопоставляет традиционной логике, которая не позволяет ничего открыть, а только излагает уже известное. Порядок мышления должен соответствовать единому порядку природы — не обычному для руководств по метафизике порядку «genus et species», а порядку причины и действия, причем вторые должны познаваться на основании первых, «относительные» вещи — на основании «абсолютных», содержащих чистую и простую природу сущего ( т. о. Декарт пытается найти некую первоидею). Нужно заниматься лишь теми науками, где достижима достоверность, подобная той, какая обнаруживается в математике. Такого рода наукам противопоставляются «истории», то есть опытное знание и изложение чужих мнений.
Методическое сомнение
Как же достичь искомой мудрости?
Декарт давно разочаровался в книжных науках, где существует множество несогласных друг с другом мнений и где доискаться до истины труднее, чем найти ее самостоятельно. Он хочет испытать, какие знания он может получить, исходя только из собственного разума и здравого смысла. Он ощущает, что его разум полон ложных представлений и хочет найти хоть что-нибудь истинное, чтобы, исходя из этого, построить здание достоверного знания. Как писал Гуссерль, «Философия – мудрость (sagesse) – есть всецело личное дело философтвующего. Она должна состояться как
его мудрость, как им самим добытое стремящееся к универсальности знание, за которое он от начала и в каждом продвижении мог бы быть ответственным на основании своих собственных усмотрений» [5].
Поиск достоверного знания Декарт начинает с отбрасывания всего сомнительного – с методического (называемого так в отличие от Пиррова)
сомнения, которое распространяется на все человеческое познание, но не касается практической жизни и этики.
Максима методического сомнения: следует принять все хоть сколько-нибудь сомнительное за ложное. Цель: увидеть, не останется ли в результате такого отбрасывания чего-либо вполне несомненного. Основополагающий постулат: достоверно то, в чем нельзя усомниться.
Декарт выдвигает следующие основания для своего всеобъемлющего сомнения:
1. Можно сомневаться во всем, что «узнано из чувств или посредством чувств» [6] (т. е. не только в том, что мы видим, осязаем и т. д., но и в том, что мы услышали от других, вычитали…), ибо «мы по опыту знаем, сколь часто нас обманывали чувства» [7], «а благоразумие требует не доверять всецело тому, кто однажды нас обманул» [8]. Здесь Декарт обращается к здравому смыслу и народной мудрости. Он считает, что следует освободиться от ложных представлений, приобретенных в детстве или в процессе воспитания (ср. Ф. Бекон), несмотря на то, что «в повседневной жизни необходимо иногда следовать мнениям, заведомо недостоверным, совершенно так, как если бы они не вызывали сомнения» [9].
Раз в жизни нужно во всем усомниться и, разрушив старое здание знания, построить новое.
2. Второе основание для сомнения, также как и первое, очень распространено — по естественным причинам (размышления об этом есть, например, у позднего Вл. Соловьева): может быть все, что мы, как нам кажется, воспринимаем, — это всего лишь сон.
3. Наиболее оригинальное. Декарт начинает с рассуждений о том, что даже в основе сновидений должно, по-видимому, лежать нечто реальное, хотя бы самое общее (он называет приблизительно то, что Кант отнес бы к априорным структурам в трансцендентальном субъекте, являющимся условием опытного познания). Кажется, что, по крайней мере,
математические науки должны быть достоверными. [10] Но и это Декарт подвергает сомнению. Почему?
a) Во-первых, человеку свойственно ошибаться. «И так как имеются люди, которые ошибаются в рассуждениях, относящихся даже к у простейшим предметам геометрии, и делают здесь паралогизмы, то, полагая, что я способен ошибаться так же, как и любой другой, я отбросил как ложные все доводы, принятые мною раньше за доказательства». [11] Ведь, в самом деле, для многих математические рассуждения не являются образцом простоты и очевидности, как для, несомненно, математически весьма одаренного Декарта, но, наоборот, чем-то чрезвычайно сложным, запутанным и коварным. Только почему Декарт не думает о возможности ошибиться незаметно для себя во время последующих рассуждений?
b) Во-вторых, наиболее интересное и парадоксально звучащее: а может быть Бог, идея Которого прочно запечатлена в уме Декарта, создал нас «такими, чтобы мы всегда ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным». [12] Ведь хотя Он считается всеблагим, это не препятствует мне ошибаться, по крайней мере, иногда. Делается крайнее предположение: нет ни мира, ни тела, ни чувства, но иллюзия всего этого создается «богом-обманщиком». Таким образом предельное сомнение основано на идее всемогущего существа.
c) Наконец, менее известное замечание, направленное против тех, кто стал бы отвергать предыдущее основание для сомнения с атеистических позиций: «если же мы предположим, что обязаны существованием не всемогущему Богу, а либо самим себе, либо чему-нибудь другому, то чем менее могущественным признаем мы виновника нашего существования, тем более будет вероятно, что мы так несовершенны, что постоянно ошибаемся». [13]
Следовательно, возможно, что человек заблуждается во всем, что, как ему кажется, он знает. «Однако даже если создавший нас всемогущ и даже если бы Ему угодно было нас обманывать, мы находим в себе свободу, позволяющую нам по нашему усмотрению воздержаться от доверия к тому, что нам не хорошо известно, и таким образом уберечься от всякого заблуждения». [14]
Теперь кратко скажем об отношении Лейбница к этим рассуждениям Декарта. Лейбниц (1646-1716) жил позже Декарта (1596-1650), и неизвестно, как бы отнесся к его философии Декарт, но сам Лейбниц очень много и усердно критиковал Декарта и картезианцев, хотя иногда и отзывался о Декарте с большим уважением. Мы будем вкратце излагать наиболее принципиальные возражения Лейбница против Декарта параллельно с изложением мыслей самого Декарта, а затем перейдем к систематическому изложению относящихся к теме работы воззрений Лейбница.
Декарт не без оснований сомневался, следует ли выносить на всеобщее рассмотрение опыт своих размышлений: «Не знаю, следует ли мне знакомить вас с моими первыми тамошними размышлениями; они столь метафизичны и столь необычны, что, пожалуй не всем придутся по вкусу». [15]
Лейбница декартово сомнение не воодушевило: «Никого не должно волновать это чужеродное фиктивное сомнение». [16] Лейбниц считает, что принять сомнительное за ложное «значило бы не избавиться от предрассудков, но лишь поменять их» [17], что слабость человеческого ума, приводящая к ошибкам, не может быть вполне преодолена, и Декарт в поисках средства против нее напрасно прибегает к сомнению. Лейбниц, как мы увидим далее, считает «данность тел» недоказуемой, хотя и в высшей степени вероятной, а сомнение, связанное со сном, – непреодолимым.
Лейбниц делает такой упрек Картезию: «Он должен был бы заняться доказательством принципов наук и сделать в философии то, что пытался сделать Прокл в геометрии… Но нашему автору, по-видимому, хвалы представлялись важнее точного знания». [18] Геометры пользуются немногими недоказанными принципами и достоверно доказывают все остальное. «…Если бы Декарт и другие философы сделали нечто подобное, мы бы сейчас не испытывали трудностей». [19] Лейбниц допускает использование недоказанных аксиом и постулатов ( как необходимое условие для построения демонстративной науки, ибо доказательства исходных принципов пришлось бы ждать неопределенно долго и если бы геометры «захотели отложить поиски решений теорем и задач до того времени, пока не будут доказаны все аксиомы и постулаты, мы бы, пожалуй, и сегодня не имели бы никакой геометрии» [20]). Но главное для него – не абсолютная достоверность оснований, а достоверность вывода. Лейбниц упрекает Декарта просто-напросто в том, что он не следует правилам логики. В одном из писем Лейбниц пишет, что Декарт «попытался… изложить свои рассуждения в форме геометрических доказательств», но «сделал это весьма неудачно и показал, что еще не понимает, в чем состоит подлинная сущность доказательств в вещах, не связанных с воображением». [21] У Декарта же достоверность оснований на деле еще не гарантирует достоверности выводов, тем более что он ориентируется, в первую очередь, на интуитивную достоверность, а не на формально-логическую. Такое принципиальное расхождение двух великих философов было выражено Белавалем как различие «интуиционизма» ( у Декарта) и «формализма» (у Лейбница). [22]
«Когито»
О знаменитом «Cogito, ergo sum» («Я мыслю, следовательно я существую») можно рассуждать часами, но мы постараемся быть краткими. На основании самого факта сомнения Декарт утверждает существование своего «я». Вот то несомненное, которое обнаруживается путем методического сомнения. Это не заключение силлогизма, а непосредственная интуиция.
Как писал Вышеславцев, « »Я» может все свести к явлениям, кроме себя самого. »Я» никогда не появляется в »поле явлений», оно остается всегда невидимым, быть может, непонятным. Можно сказать, что это существо иного измерения, чем все явления…До сих пор мы не знаем, что такое истинное »я»» [23]. По мнению Шмида [24],
«когито» — это первый из трех основных принципов Декарта. Об остальных речь пойдет ниже.
Давно замечено, что «когито» можно найти уже у блаж. Августина [25], хотя последний не придавал ему столь большого значения, как Декарт (вероятно, потому, что не подвергал все такому радикальному сомнению). Однако декартовы рассуждения на эту тему ни в коем случае нельзя свести к простому заимствованию чужих идей, тем более что эти мысли вполне могли быть плодом его самостоятельных размышлений.
С «когито» неразрывно связаны рассуждения о душе и теле. Кто такой я, который существую? «Я могу вообразить, будто у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился» [26], но я не могу вообразить, что я не существую, причем мое существование вытекает из самого факта сомнения. Следовательно, я – субстанция, вся сущность, или природа которой состоит только в мышлении, независимая ни от чего телесного, в том числе от того, существует ли реально мое тело (следует заметить, что мышление Декарт понимает очень широко – включая в него воображение, чувства, желания, эмоции…Мышление для него – все, что происходит внутри нас и при этом непосредственно нами сознается, иначе говоря, это наше сознание). Декарт последовательно проводит строгое различение между духом и телом. Хотя они находятся друг с другом в связи и некотором смешении, однако, как писал Шмид, «между мышлением и протяжением вообще нет ничего
общего» [27].
Лейбниц считал Декартово сомнение и «Cogito, ergo sum» «пустыми прикрасами, рассчитанными на публику» [28].Он писал, что cogito = cogitans sum, откуда непосредственно следует sum. Это непосредственная, недоказуемая истина, основанная на опыте, а не аксиома и не необходимое предложение. К первым истинам факта относится, по Лейбницу, не только «Я мыслю», но и «Я мыслю разнообразно», причем из последнего вытекает, что существует нечто отличное от нас. (Ср. Я и не-Я Фихте). Эти две истины независимы друг от друга. (На самом деле Декарт молчаливо предполагает вторую из них, потому что далее он переходит к рассмотрению имеющихся в его уме идей). Декартовы рассуждения о душе и теле для Лейбница – всего лишь «несерьезный софизм» [29], из которого можно заключить лишь, что можно сомневаться в телесности своей души.
Критерий истинности
Вслед за этим Декарт задается вопросом, «что вообще требуется, чтобы то или иное положение было истинным и достоверным», [30] исходя из рассмотрения вопроса о том, на чем, собственно, основывается достоверность «когито». Он приходит к установлению
критерия истинности, состоящего в ясности и отчетливости восприятия. Ведь этот критерий основывается исключительно на мыслящем «я», на «естественном свете ума», «…тем более, что я не обладаю никакой другой способностью или силой отличать истину от лжи, которая могла бы мне показать ложность того, что естественный свет моего ума выдает мне за истину, и которой я мог бы доверять настолько же, насколько доверяю ему» [31]
Критерий истинности – второй основной принцип Декарта по Шмиду.
Лейбниц отмечает недостаточность декартовских определений ясного и отчетливого, данных в «Началах философии» (пп. 45-46) [32].
Казалось бы, первых двух принципов – «когито» и критерия истинности – достаточно для того, чтобы начать построение положительного философского учения. Но оказывается, что, согласно Декарту, критерий истинности убедителен только в силу существования Бога. Для обоснования этого критерия следует доказать
правдивость Бога ( для чего достаточно доказать существование всесовершенного Бога, поскольку обман несовместим с совершенством). Поэтому в «Началах философии» о критерии говорится уже после обсуждения вопроса о Боге.
«Не зная Бога, нельзя иметь достоверного познания ни о чем» [33], даже о себе самом. Сомнения нельзя устранить, если не допустить существования Бога. До тех пор, пока не доказана истинность идеи Бога, мы не вправе однозначно утверждать, что идея существования «я» истинна, несмотря даже на ее несомненную достоверность для моего «я». Относительное познается только на основании абсолютного.
Итак, третий основной принцип человеческого познания у Декарта – теологический.
Вот рассуждение одного современного православного священника на тему последствий грехопадения, в котором многое можно отнести к Декартову поиску критерия истинности, хотя прямо о Декарте и не говорится:
Один из результатов грехопадения – забвение Бога, помрачение знания. «Дьявол как бы заслонил собою Бога. Это потемнение есть не что иное, как ослабление света, который человек должен был видеть от Бога… Человек в силу этой темноты теряет знание… Теряет ощущение познания, которое от Бога исходит. А ведь знание божественное является для человека критерием истинности, истинности вообще всякого знания…
Отсюда возникает в человеке неуверенность в своем знании, хотя стремление к знанию остается, но уверенности в том, что он может что-то постичь, в человеке уже нет. И это глубоко онтологическое чувство присуще греховному человеку…
Отсюда возникает и неуверенность в том, что вообще знание возможно, потому что человек… не видит никакого критерия истины. Он утрачен, но при всем при этом смутное ощущение…,что такой критерий истины возможен и должен быть, в сознании человека сохраняется». Отсюда – «настойчивое, постоянное стремление человека отыскать этот критерий истины». [34]
И вот Декарт переходит к вопросу о Боге.
Антропологическое (психологическое) доказательство
Суть первого декартова доказательства бытия Божия: невозможно, чтобы находящаяся в нас
идея Бога не имела причины в самом Боге, т.е. то, что мы вообще можем рассуждать о Боге, уже доказывает Его бытие. Лейбниц на это возражает, что мы можем с пониманием говорить о несуществующем и невозможном и, следовательно, не имеющем идеи.
К этому доказательству Декарт подходит, так сказать, с разных сторон, высказывая в ходе него важные идеи, и вводит в него некие поддоказательства, так что это доказательство распадается на несколько.
В «Метафизических размышлениях» Декарт начинает его с рассмотрения имеющихся в его сознании идей (что соотносится со второй истиной факта, предлагаемой Лейбницем). Надо заметить, что, как показывает его пример о двух идеях солнца, которое кажется очень маленьким, но мыслится очень большим [35], Декарт называет идеей и представление (образ) и понятие. Сами по себе, вне соотнесенности с вещами, идеи не могут быть ложными, ибо истинен сам факт, что я нечто представляю. «Самое же главное и обычное заблуждение, которое здесь может встретиться, заключается в моем суждении о том, что идеи, существующие во мне, сходны или согласуются с вещами, находящимися вне меня». [36]
Декарт разбирает вопрос о происхождении различных идей (идеи могут быть вымышленными, пришедшими извне, врожденными) и приходит к выводу, что из всех идей только идея Бога никоим образом не могла произойти от него самого. Бога он рассматривает, прежде всего, как совершенное Существо (так же, как и Лейбниц).
Основные аргументы Декарта:
1. Моя идея Бога не могла произойти от меня самого, потому что «…более совершенное, то есть содержащее в себе больше реальности, не может следовать или находиться в зависимости от чего-нибудь менее совершенного». [37]
Причина должна обладать не меньшей реальностью, чем следствие. «Предположение о том, что более совершенное является следствием менее совершенного и находится в зависимости от него , столь же противоречит разуму, как и то, что из ничего происходит что-то». [38] Принцип причинности, о котором Декарт прямо не говорит, для него вполне достоверен и вытекает из «когито» и из правила ясности и отчетливости. Далее, идеи могут возникать из других идей, но это не может продолжаться до бесконечности.
Конечная причина «объективной» реальности идеи может быть только в «формальной»
(или «актуальной», т.е. действительной) реальности. «Объективное» не может быть порождено потенциальным. Ведь потенциальное обладает гораздо меньшим онтологическим статусом, чем идеальное, и есть, «собственно говоря, ничто». [39] Это утверждение направлено против тех, кто говорит, что идея Бога — средоточие моих потенциальных совершенств. Бог обладает совершенствами актуально. А идея Бога, «будучи весьма ясной и отчетливой, содержит в себе больше объективной реальности, чем всякая другая». [40] Вывод: идея Бога происходит от Него Самого. Следующие аргументы носят чисто антропологический характер.
2. Человек может сомневаться, т.е. сознавать свое несовершенство, только исходя из идеи чего-то более совершенного, чем он сам. Человек познает свою конечность только исходя из понятия бесконечного. «Понятие Бога первее понятия меня самого». [41]
3. Декарт говорит о тварности человека. «Нечто, знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о которых оно имеет…» [42] Но человек несовершенен и зависим. Если бы человек не зависел ни тот чего, он сам был бы Богом.
4. Существование человека не является необходимым. «Ведь из того, что я существовал некоторое время тому назад, не следует, что я должен существовать и теперь, если только какая-нибудь причина не создает меня в настоящее мгновение сызнова, то есть сохраняет меня». [43] (принцип причинности в своеобразном преломлении). Сам человек не обладает способностью
сохранять свое существование.
Вышеславцев резюмирует антропологическое доказательство так: «Фундаментальная интуиция, обнаруживающая относительность (неабсолютность) моего существа, — это одновременно интуиция Абсолютного Существа, — интуиция моей зависимости, ибо относительное зависит от Абсолютного, как конечное от бесконечного». [44]
Лейбниц возражает: «Из того, что мы уже существуем, следует, что мы и будем существовать, если не возникнет основание для изменения [положения]. Поэтому если бы не было откуда-то известно, что мы можем существовать лишь по милости Божией, то из продолжения нашего существования не вытекало бы никакого доказательства существования Бога». [45] Как и следовало ожидать, все антропологическое доказательство кажется Лейбницу неубедительным.
Вывод: Идея Бога является врожденной. «Бог, создавая меня, вложил в меня эту идею, долженствующую служить как бы знаком, запечатлеваемым мастером на своем произведении». Если бы не предрассудки и не образы чувственных вещей, «не существовало бы ни одной вещи, которую я узнал бы так скоро и так легко» [46], как Бога. «…Нам достоверно известно очень немногое относительно телесных вещей, …гораздо больше познается нами относительно человеческого духа, а еще больше – относительно самого Бога» [47]. Однако идею Бога нельзя познать с помощью воображения.
Онтологическое доказательство
В плане я следую порядку «Рассуждения о методе». В «Метафизических размышлениях» между психологическим и онтологическим доказательствами вклинивается размышление об истине и лжи (которое будет рассмотрен в следующем параграфе), из чего можно заключить, что первое доказательство само по себе представляется Декарту достаточным, а второе только сильнее убеждает в доказанном. В «Началах философии» онтологическое доказательство предшествует психологическому, что отвечает особенностям построения этого сочинения, где Декарт не развивает свои мысли в их становлении, но старается популярно изложить основные положения своей философии (он хотел, чтобы это сочинение использовалось как учебник в иезуитских школах).
Знаменитое «онтологическое» («априорное») доказательство бытия Бога было предметом споров многих философов. Оно берет свое начало у Ансельма Кентерберийского; его поддерживали Бонавентура, Дунс Скот; противники его возглавлялись Фомой Аквинским. Декарт вновь обратился к этому доказательству, его очень ценили Шеллинг и Гегель; Кант его раскритиковал. Об отношении Лейбница к онтологическому доказательству будет сказано ниже.
Онтологическое доказательство Декарт считает не менее достоверным, чем доказательства математические. В последних «нет ничего такого, что убеждало бы меня в существовании их предмета» [48], но тем не менее свойства фигур могут быть доказаны, даже если эти фигуры не существуют вне моего мышления, ибо «существует известная природа, или форма, или определенная сущность этой фигуры, которая неизменна и вечна, отнюдь не вымышлена мной и никоим образом не зависит от моего духа» [49] (нечто вроде платоновской идеи). «…Из одного того, что я могу извлечь из своего мышления идею какой-либо вещи, вытекает, что все, познаваемое мною ясно и отчетливо, как принадлежащее этой вещи, действительно принадлежит ей…». [50] Декарт основывается на интеллектуальной интуиции.
Суть доказательства: существование не может быть отделено от сущности Бога, бытие является необходимым атрибутом Бога, вытекающим из Его определения так же, как для треугольника равенство его углов двум прямым. «…Так же противоречиво мыслить Бога, т.е. всесовершеннейшее существо, лишенным бытия, как мыслить гору не имеющей долины». [51] Все остальные идеи заключают в себе не необходимость бытия, а лишь его возможность. Идея Бога – главная из врожденных идей. Антропологическое доказательство обосновывает онтологическое, показывая, что идея Бога не является произвольной.
Выводы. Для Декарта все другие вещи менее достоверны, чем Бог и душа. «В результате «феноменологической редукции», после сомнения во всем, остаются несомненными только два существа: Я и Абсолют. …Выражаясь словами бл. Августина, можно сказать: «Я знаю Бога и душу; и что еще? – больше ничего!» [52] — писал Вышеславцев. Существование вещей не может быть доказано , если не допустить существования Бога.
Наши идеи, или понятия, представляют собой нечто реальное, и потому исходящее от Бога, и, поскольку они ясны и отчетливы, могут быть только истинными. Идеи ошибочны только тогда, когда в них есть неясность и туманность, потому что в этом они приобщаются к небытию.
